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12/5/2019 1:09:42 PM | Por Paulo Dalgalarrondo
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Evolução Filogenética de algumas estruturas do Sistema Nervoso

Neste texto, são abordadas algumas estruturas e sistemas presentes no cérebro dos animais vertebrados para mostrar como diferentes partes e subsistemas do sistema nervoso central se transformaram ao longo da evolução filogenética. Serão apresentadas uma estrutura responsável pela postura, pelo equilíbrio e pelo movimento (cerebelo), outra responsável pela memória e pelo aprendizado (hipocampo), outra pelo processamento complexo das informações (córtex cerebral) e ainda uma outra estrutura recente só presente nos mamíferos placentários, responsável pela integração de informações entre os hemisférios cerebrais (corpo caloso). Por fim, expõem-se aspectos evolutivos de alguns importantes sistemas de transmissão da atividade neuronal dependentes de mecanismos químicos, os chamados neurotransmissores.

EVOLUÇÃO DO CEREBELO

O cerebelo, ou "pequeno cérebro", evoluiu primariamente para o controle da postura e do equilíbrio, além de ser importante no planejamento e na coordenação do movimento e na estabilização da visão. Trata-se de uma estrutura oval, relativamente pequena (bem menor do que o cérebro), que se aloja na fossa posterior do crânio, atrás da ponte e da medula. Além de menor do que o cérebro, ele é, em humanos, bem mais convoluto (com muitas fissuras, sulcos, lóbulos e folhas cerebelares) do que os hemisférios cerebrais.

Considerando o aspecto embriológico, o cerebelo surge do rombencéfalo, que é a estrutura embrionária que dá origem ao bulbo, à ponte, além de ao próprio cerebelo. Sob a perspectiva da evolução, ele surge nos vertebrados ágnatos como uma especialização da chamada região acústica lateral, que, nesses animais semelhantes a peixes, recebe basicamente projeções mecanorreceptoras da linha lateral. Tendo, portanto, surgido em vertebrados marítimos mais antigos (lampreias e primeiros peixes) que haviam desenvolvido musculatura do tronco, o cerebelo responde pela necessidade desses primeiros vertebrados de coordenar seus movimentos natatórios.

O cerebelo varia em tamanho relativo e morfologia entre as classes de vertebrados, revelando desde estruturas muito simples nos ágnatos (lampreias e feiticeiras) até estruturas complexas e multilobuladas em aves e mamíferos. Em alguns peixes, nos anfíbios e nos sauropsídeos, a morfologia do cerebelo é simples, como uma folha de tecido, enquanto, em aves e mamíferos, se vê uma estrutura lobulada e complexa. Em rãs e répteis não aviários, o cerebelo já é uma estrutura encurvada, mas ainda sem dobras. O grau de foliação cerebelar (quantidade de folhas cerebelares) relaciona-se à aquisição de comportamentos novos e à evolução de um incremento de complexidade comportamental. Assim, ao longo da evolução, o cerebelo foi se tornando mais sofisticado, alcançando seu "auge" nas aves e nos mamíferos.

Além disso, na filogenia, o cerebelo passou, cada vez mais, a se conectar intimamente com as regiões telencefálicas, envolvendo-se, de maneira paulatina, em funções cognitivas, na proporção que se tornava mais complexo em termos estruturais e funcionais. Nesse processo de incremento da encefalização nas classes de vertebrados, ocorreu também uma crescente complexidade na arquitetura sináptica do cerebelo, sobretudo em aves e mamíferos.

É importante destacar ainda que, nos primeiros vertebrados, sobretudo em peixes predadores, o cerebelo evoluiu em conjunto com o sistema visual e com o sistema vestibular (sistema que, através dos canais semicirculares do labirinto, na orelha interna, capta informações de postura e movimento e envia-as à ponte e ao cerebelo para a obtenção de equilíbrio e para a coordenação da posição e dos movimentos da cabeça). Tanto o cerebelo como o sistema vestibular são importantes para permitir que a imagem formada na retina permaneça estável no momento em que o animal realiza movimentos ativos. Segundo Allman, a caça com sucesso requer movimentos rápidos na perseguição da presa. Para tanto, o predador deve ser dotado de mecanismos que estabilizem a imagem na retina. Essa estabilização depende do trabalho conjunto do sistema vestibular e do cerebelo, que registram os movimentos da cabeça e enviam sinais para a ponte, que, por sua vez, envia mensagens aos músculos motores extrínsecos dos olhos, a fim de que a imagem permaneça precisa e estável na retina. Assim, para Allman, a função mais básica do cerebelo ao longo da evolução foi a de comparar a velocidade dos movimentos dos olhos com a dos movimentos da cabeça, para que a imagem na retina fosse estabilizada.

A importância das relações entre o desenvolvimento do cerebelo e as funções visuais é também exemplificada pelo trabalho de Sánchez-Villagra e Sultan, os quais, em 23 espécies de mamíferos placentários, identificaram que, naquelas espécies cujos filhotes nascem com os olhos abertos, o cerebelo é bem mais maduro e desenvolvido do que naquelas que nascem com os olhos fechados.

Em uma fase evolutiva inicial, o cerebelo surgiu em vertebrados supostamente primitivos, como as lampreias, animais aquáticos sem membros que realizam movimentos ondulatórios simples. Nesses animais, o arquicerebelo (formado pelo nódulo do vérmis e pelo flóculo dos hemisférios cerebelares), por intermédio de informações dos canais semicirculares da orelha interna, permite uma movimentação muscular equilibrada do animal no meio aquático. Quando surgem os peixes com membros, ou seja, nadadeiras, os movimentos tomam-se mais elaborados. Aqui os receptores que informam sobre o grau de contração dos músculos das nadadeiras enviam tais informações ao paleocerebelo (formado também principalmente pelo vérmis cerebelar), para que este coordene a movimentação desses membros. Nos animais com quatro membros (tetrápodes), é o paleocerebelo que controla a movimentação coordenada dos quatro membros, sejam eles anfíbios, répteis, aves ou mamíferos.

O cerebelo apresentou aumento de tamanho, desenvolvimento e complexificação importante com o surgimento das aves. Por que tal estrutura se complexifica de forma tão acentuada nas aves? A resposta mais provável decorre do fato de haver surgido nas aves a necessidade de coordenação de movimentos relacionados ao voo e da postura em dois pés (e não em quatro, como nos répteis). Esses animais passaram a necessitar de uma estrutura mais sofisticada de controle da postura, equilíbrio e movimento em seus sistemas nervosos. De toda forma, o cerebelo também varia muito entre os distintos grupos de aves e pássaros, variação que depende do tamanho global do cérebro (escalagem alométrica), da forma do crânio, de distintas exigências funcionais e ambientais e da combinação de tais fatores.

O cerebelo dos mamíferos difere do das aves por possuir hemisférios ou lobos laterais que muito se expandiram, sobretudo em mamíferos com cérebros grandes. Tais lobos laterais passaram a constituir a maior parte do cerebelo dos mamíferos. Entre as diferentes ordens e famílias de mamíferos o cerebelo é distinto; é maior em carnívoros, artiodactyla (porco, carneiro, camelo, girafa, boi, veado) e perissodactyla (anta, cavalo, rinoceronte) e menor em roedores (rato, coelho) e insetívoros (toupeira). No ornitorrinco, o cerebelo é grande, com muitas fissuras e relaciona-se funcionalmente com a eletrorrecepção (capacidade de detectar campos elétricos). Em morcegos, embora o cerebelo seja relativamente pequeno, seus lóbulos paraflocular e VIII do vérmis estão aumentados e envolvidos no complexo processo auditivo desses mamíferos voadores noturnos que utilizam os ecos sonoros para se localizarem. Nos cetáceos, em particular nos golfinhos, é muito desenvolvido, tendo um volume proporcional maior do que nos primatas (nos quais o desenvolvimento do cerebelo foi também bem acentuado). É provável que esse crescimento muito acentuado nos golfinhos se relacione com a sofisticação de movimentos demonstrada por esses animais e com o controle motor necessário para a produção das emissões sonoras, igualmente sofisticadas.

Os mamíferos nos quais as funções do cerebelo se desenvolveram de forma mais intensa foram os primatas e, em particular, o Homo sapiens. Assim, surgiu em alguns primatas a capacidade de utilizar os membros para a realização de movimentos finos, delicados e assimétricos, e isso exige uma coordenação ainda mais apurada. Entre os primatas, demonstrou-se que o cerebelo é mais desenvolvido (45% proporcionalmente maior) em grandes símios africanos (chimpanzé, gorila, orangotango) e hilobátides (gibão, siamango) do que em macacos como os saguis, micos, macacos-prego e mandris.

Assim, no cerebelo de alguns mamíferos, desenvolve-se a contento o chamado neocerebelo (relacionado principalmente aos hemisférios cerebelares e não tanto ao vérmis cerebelar). O neocerebelo coordena os movimentos finos, como o das mãos e dos dedos no Homo sapiens. Possuir tal neocerebelo (além do sistema motor piramidal dos hemisférios cerebrais), por exemplo, permite a capacidade para os intricados movimentos de mãos e dedos de uma bordadeira, de um malabarista, de um pintor ou escultor que produz miniaturas, de alguém que escreve (pense-se na escrita chinesa ou árabe) ou de um pianista ao executar um noturno de Chopin.

No Homo sapiens, o cerebelo pode ser afetado por tumores, doenças desmielinizantes, distúrbios vasculares ou infecciosos ou degenerações específicas.


EVOLUÇÃO DO HIPOCAMPO

O hipocampo é uma pequena estrutura bilateral que, no homem, localiza-se profunda e internamente em relação aos hemisférios cerebrais, na parte medial dos lobos temporais. Tem o formato curvo e, no logo temporal, situa-se acima do giro para-hipocampal, prolongando a extensão do assoalho do corno temporal dos ventrículos laterais. Quando isolado do cérebro, sua forma aparente assemelha-se a de um cavalo-marinho (dai seu nome hippocampus, que é o nome grego do cavalo-marinho; hippos= cavalo; kampos = monstro marrinho.

O hipocampo faz parte do chamado sistema límbico, um conjunto de estruturas que, por se localizar em torno do topo da parte de sistemas nervosos filogeneticamente mais antigos, recebeu o nome de sistema limbico, pois a palavra limbus, em latim, significa anel. Com o hipocampo no cérebro humano situa-se em uma posição central e inferior, ficando como que "escondido" no interior do cérebro, recebeu, no século XVIII, o nome de cornu Ammonis (corno de Amon), uma alusão ao deus-chefe de Tebas, no Egito Antigo, pois esse deus era conhecido como "Amon, o escondido". Designam-se, até hoje, as partes do hipocampo com o prefixo CA (CA1, CA2, CA3 E CA4) em referência ao corno de Amon.

No homem, apesar de serem estruturas relativamente pequenas, os hipocampos têm uma importância significativa para o funcionamento cognitivo específico e mental geral. Os processos de memória e aprendizado dependem, em boa parte, de se possuir um hipocampo anatômica e funcionalmente íntegro, pois lesão ou degeneração bilateral destroem a capacidade de memorizar e aprender. O hipocampo faz parte da chamada região hipocampal, composta por ele mesmo, pela fímbria, pelo giro denteado e pelo subículo. Tal região é fundamental para o início do armazenamento e o processamento de estímulos e informações adquiridas. Sendo fundamental para a memorização (memória de curto prazo e transferência desta para a memória de longo prazo) e para o aprendizado, não é, entretanto, essencial para a evocação e a recuperação de memórias antigas, não sendo o local onde tais memórias ficam armazenadas. Assim, no ser humano, quando ocorrem amplas lesões ou degenerações do hipocampo, há incapacidade de memorizar e aprender a partir de experiências novas, mas ainda é possível evocar fatos antigos.

O hipocampo, estrutura cortical, também se relaciona, em termos de anatomia e função, com a amígdala, que é constituída de núcleos de substância cinzenta de localização subcortical; ambos formam o "coração" do sistema límbico. A amígdala é uma estrutura associada tanto ao processamento de odores (em animais como os anfíbios) quanto à coordenação do sistema endócrino e nervoso autónomo, assim como à memória emocional e às respostas emocionais, sobretudo de medo, ansiedade e raiva. Processos emocionais relacionados à amígdala dizem respeito, nos animais vertebrados mais antigos, a reações relativas à sobrevivência, como respostas de alerta e fuga. O hipocampo tem, além disso, amplas conexões com o hipotálamo, que é uma estrutura que regula processos hormonais e associa-se, de forma direta ou indireta, a sensações e comportamentos básicos, como sede e fome, impulso sexual e o ciclo sono-vigília.

Nos anfíbios, já se observa uma estrutura neuronal correspondente ao hipocampo (area medialispallii), ainda que muito rudimentar. Neles, a estrutura análoga ao hipocampo localiza-se na parte dorsomedial da porção anterior do cérebro. É interessante notar que nos anfíbios, constata-se o aspecto laminar cortical próprio do hipocampo, aspecto esse que caracteriza o chamado arqui-córtex. Nesses animais, o hipocampo recebe primordialmente estímulos olfativos. Sendo uma estrutura que lida funcionalmente com a memória, um dos primeiros tipos de memória que se verifica na história filogenética dos vertebrados, sendo processada pelo hipocampo, é justamente a memória olfativa, ou seja, a memória para cheiros de alimentos, presas, predadores, parceiros sexuais e substâncias tóxicas e venenosas (os odores que "interessam" de fato ao animal). Nos répteis, a área análoga ao hipocampo de aves e mamíferos é o chamado córtex medialis, tendo funções próximas às dos anfíbios.

Nas aves, o hipocampo revela um desenvolvimento notável. A formação hipocampal (formada pelo hipocampo e pela área hipocampal) consiste de uma faixa cortical curva situada sobre a face dorsomedial dos hemisférios cerebrais. Cabe assinalar que, em aves que armazenam e escondem seus alimentos e necessitam de uma memória espacial sofisticada para localizar seus esconderijos de alimentos, é de se esperar que os hipocampos sejam particularmente desenvolvidos. Várias pesquisas identificaram que, em tais espécies, os hipocampos são, de fato, maiores e mais complexos do que em aves que não escondem seus alimentos. Garamszegi e Eens, por exemplo, compararam o cérebro de muitas espécies de aves que escondem seus alimentos e de aves que não os escondem. Após controlar para os efeitos alométricos (tamanho global do corpo e do cérebro), verificaram que, em especial, o volume do hipocampo (e também do cérebro, de modo geral) das aves se relaciona positivamente com o grau de especialização da ave em armazenar e esconder seus alimentos. Assim, esses autores mostram uma relação muito interessante entre um comportamento complexo (armazenar e esconder alimentos) e um aumento filogenético de estruturas cerebrais relacionadas com a memória e com tarefas cognitivas relacionadas.

Quando os mamíferos surgiram, há cerca de 220 a 200 milhões de anos, os hipocampos também passaram a se desenvolver. Estruturas adjacentes aos hipocampos, a chamada formação hipocampal e os fórnices evoluíram em conjunto. Com a transformação do cérebro nas diferentes classes de mamíferos, particularmente com a expansão do isocórtex e o surgimento do corpo caloso, os hipocampos foram se deslocando de uma posição mais alta e anterior para uma posição mais baixa e mais posterior, migrando para a profundidade dos lobos temporais.

Não apenas nas aves, mas também nos mamíferos, o hipocampo relaciona-se à memória espacial. No processamento de habilidades cognitivas relacionadas à ação no espaço ("cognição espacial"), identificou-se, em cérebros de roedores, uma participação importante tanto do hipocampo como do córtex entorrinal medial, intimamente relacionado ao hipocampo. Trabalhos com esse enfoque têm demonstrado que o hipocampo opera uma espécie de mapa mental espacial regulado com sinais relacionados a contextos específicos que criam representações espaciais armazenadas na memória.

Especula-se que, no processo de evolução das espécies, novos tipos de memória, não apenas espaciais, passaram a ter um papel cada vez mais proeminente relacionado às funções neuronais do hipocampo. Assim, no processamento da memória, o hipocampo iniciou sua função cuidando mais da memória olfativa, depois acrescentou a memória espacial e, por fim, passou a gerenciar e processar a memória de um modo mais geral, incluindo outras modalidades sensoriais. Em humanos, além de processar a memória espacial, o hipocampo tem um papel fundamental na memória chamada declarativa para episódios autobiográficos (com quem me encontrei ontem, quem me visitou há uma semana, o que comi no almoço), na memória semântica (conhecimentos gerais baseados em palavras: qual a cor do leão), participando também de aspectos do comportamento alimentar e da resposta e do comportamento emocionais. Por fim, cabe destacar que o cérebro de cada tipo de mamífero é adaptado às suas condições de vida e sobrevivência; por exemplo, verificou-se que os camundongos do deserto que escondem sementes têm um hipocampo (memória olfativa e espacial) bem maior do que espécies de roedores parecidos com eles que não têm esse hábito para a sobrevivência.

As principais consequências das lesões hipocampais no Homo sapiens relacionam-se à memória e ao aprendizado. Lesões bilaterais relacionadas à porção do hipocampo CA1 produzem graves amnésias anterógradas (incapacidade de memorizar eventos que ocorrem após o evento que causou dano). Se o dano bilateral no hipocampo envolver estruturas adjacentes, como o córtex perirrinal, o entorrinal e o giro para-hipocampal, a amnésia será ainda mais grave, proporcional à extensão da lesão.

Quando as lesões do hipocampo acometem apenas um dos dois hipocampos, direito ou esquerdo, o déficit produzido dependerá de qual dos dois foi destruído: lesão do hipocampo direito em geral afeta a memória e o aprendizado para material não verbal (padrões visuoespaciais ou auditivos complexos). Se a lesão tiver ocorrido no hipocampo esquerdo, a perda de memória e aprendizado implicará, com mais frequência, material verbal, ocorrendo prejuízo da memória relacionada com a fala e a escrita, mas preservando as funções visuoespaciais. Entretanto, o hipocampo não se relaciona com alguns tipos especiais de memória, como as capacidades perceptomotoras (como lembrar como andar de bicicleta, fazer tricô, escovar os dentes, etc.) ou a evocação de memórias remotas, muito antigas, já "distribuídas" em amplas áreas corticais independentes do hipocampo. Assim, lesões hipocampais não prejudicam esses tipos de memória e aprendizado.

CÓRTEX CEREBRAL: ESTRUTURA, FUNÇÃO E EVOLUÇÃO

O córtex cerebral é uma camada superficial de substância cinzenta composta pelos corpos dos neurônios (núcleos celulares). Mesmo que já se reconheça um córtex cerebral nos répteis e nas aves, foi apenas nos mamíferos que se desenvolveu de forma mais acentuada. Nestes, pela primeira vez na evolução, passou a apresentar seis subcamadas e uma organização citoarquitetônica bastante complexa. O córtex cerebral é de particular importância, pois de sua integridade dependem funções como as percepções, os movimentos voluntários e o aprendizado (e, nos humanos, a linguagem e habilidades cognitivas complexas como planejamento, abstração e simbolização).

O córtex cerebral divide-se em dois tipos básicos: isocórtex e alocórtex. O isocórtex é o mais recente na história filogenética, por isso também designado neocórtex (assim isocórtex = neocórtex, mas, por motivos anteriormente explicados, deve-se preferir a designação isocórtex). A organização laminar do isocórtex parece ser similar em todos os mamíferos, sugerindo que um design ancestral foi muito útil, de tal forma que permaneceu inalterado nos grupos modernos. Na maioria dos mamíferos, o isocórtex tem seis camadas. Em relação às seis camadas de neurônios, da superfície para a profundidade, de forma simplificada, pode-se dizer que cada camada tem funções específicas, como descrito a seguir:

A camada I, ou molecular, logo abaixo da pia-máter, se constitui como uma fina camada de escassos neurônios (células horizontais de Cajal) e recebe os dendritos apicais das células piramidais situadas nas camadas mais profundas.

A camada II, camada granular externa, constituída principalmente por células granulares (Kòmerzellen), cujo número aumentou progressivamente na filogênese.

A camada III, formada por células piramidais pequenas e de tamanho médio que estabelecem comunicações com outras regiões do córtex, sendo importantes, portanto, também para a integração do córtex no sentido horizontal.

A camada IV, granular interna, é constituída por pequenas células estreladas (Stemzellen) e por células granulares, recebe inputs de ativação subcortical do tálamo ou de outras partes do córtex, sendo desenvolvida nas áreas sensitivas do córtex.

A camada V, formada por grandes células piramidais que projetam seus axônios para estruturas subcorticais. E muito desenvolvida nas áreas motoras do córtex.

A camada VI, mais profunda, formada por células fusiformes, envia especificamente informações de feedback para os núcleos talâmicos ou para outras áreas corticais que forneceram inputs para ela.

Evolutivamente, as células das camadas mais superficiais parecem ser mais recentes e participam, sobretudo, da génese de circuitos locais que aumentam a capacidade de processamento. Além dessa organização citoarquitetônica em camadas paralelas da superfície para a profundidade, verifica-se no córtex também uma sofisticada arquitetura vertical em microcolunas celulares, observáveis mais facilmente nas camadas III e V do isocórtex. Essas microcolunas celulares formam unidades funcionais básicas do córtex, cuja significação tem sido muito debatida. Alterações da organização das microcolunas em transtornos mentais como o autismo, com variação da espessura e do número das microcolunas, têm sido identificadas.

Do ponto de vista funcional, há três tipos de córtex: o córtex sensitivo, que recebe inputs, informações dos órgãos do sentido (tato, visão, audição, olfato e propriocepção), do ambiente externo e interno do organismo; o córtex motor, relacionado a ações do organismo, como contrações musculares para a realização dos movimentos, emissão de sons, produção da fala, etc.; e um terceiro tipo de córtex, que não se relaciona diretamente nem à sensibilidade nem à ação, o córtex associativo, relacionado à integração de distintas informações em uma mesma modalidade sensorial e entre distintas modalidades sensoriais, além de elaboração de planos de ação, aprendizado e, de modo geral, de toda a cognição mais complexa e flexível. Nas áreas corticais associativas, o isocórtex, ou neo-córtex, é dito homotípico, sendo as camadas bem individualizáveis. Nas áreas corticais sensoriais e motoras, o isocórtex é do tipo heterotípico e se divide em granular (que corresponde ao córtex sensorial) e agranular (que corresponde ao córtex motor).

A diferenciação das áreas corticais depende de um controle genético. Os genes Envoi e Emx2 são expressos na parte anterolateral em mínimas concentrações e na região posteromedial em altas concentrações. Já para o gene Pax6 é o contrário, expresso minimamente no córtex posteromedial e ao máximo no anterolateral.
O isocórtex como estrutura não é absolutamente novo, posto que se aceita que ele é homólogo ao córtex dorsal dos répteis e também possivelmente a uma região subcortical (também dos répteis) chamada crista ventricular dorsal (dorsal ventricular ridge). Entretanto, o córtex dorsal dos répteis é uma camada bastante fina e pequena de tecido, apresentando raramente mais do que uma faixa única de neurônios. Em contraste, os mamíferos apresentam um isocórtex configurando uma grossa camada cortical, dividida em várias camadas de células, com diferentes tipos e densidades celulares.

Em contraposição ao isocórtex, o alocórtex é um tipo de córtex mais antigo na história filogenética, tendo quatro camadas e não seis, como o isocórtex. Divide-se em arquicórtex, sendo este o tipo de córtex do hipocampo, e em paliocórtex, que é o tipo de córtex do úncus e de parte do giro para-hipocampal.
Cabe lembrar que, enquanto peixes, répteis e aves têm paleocortex e arquicórtex, apenas os mamíferos apresentam um isocórtex ou neocórtex.

A medida que os mamíferos evoluíram, ocorreram dois processos com o córtex das diversas ordens:
I - O alocórtex (antes designado arquicórtex e paleocortex), de modo geral, se desloca para uma posição mais ventral, e o hipocampo (também formado por alocórtex) dobra-se na massa visceral embaixo do isocórtex;

I - O isocórtex (também designado neocórtex) se expande muito e começa a dobrar-se sobre si mesmo, formando os giros, os sulcos e as fissuras que caracterizam o cérebro muito convoluto de cetáceos, elefantes e grandes primatas.

Dessa forma, o córtex cerebral se transformou bastante ao longo da evolução dos vertebrados, diversificando seus tipos de neurônios, diferenciando sua estrutura laminar de variadas formas, alterando suas conexões, mudando seu tamanho global e os tamanhos das diversas áreas corticais, adicionando novas áreas corticais e dividindo áreas em módulos especializados de unidades de processamento. Obviamente, mudanças no isocórtex foram acompanhadas de mudanças em outras áreas do sistema nervoso. Além disso, nos distintos mamíferos, a quantidade relativa de isocórtex foi ganhando proporções diferentes. Por exemplo, entre diferentes ordens de mamíferos, verificam-se distinções significativas: nos insetívoros ou soricomorpha (como a toupeira), com seus cérebros pequenos, o isocórtex e as fibras subjacentes formam menos de 30% do tamanho total do cérebro.

Ciências naturais - Evolução das Espécies
11/29/2019 7:56:51 PM | Por José Roberto V. Costa
Livre
Descobrindo o Sistema Solar

Quem foi descoberto primeiro, a Terra ou Marte? A pergunta, em princípio tola, na verdade tem fundamento. Não há como saber quem foi o autor da façanha, mas o fato é que bem antes de alguém descobrir que a Terra era um planeta, tivemos a certeza de que Mercúrio, Vênus, Marte, Júpiter e Saturno eram! Descobrir planetas no céu até que foi fácil. Mas daí para nossos antepassados deduzirem que também habitavamos um deles foi outra história. Na Antiguidade, ao observar o céu, certas pessoas notaram que alguns astros faziam um trajeto muito estranho. Se você já passou uma noite ao ar livre deve ter percebido que um grupo qualquer de estrelas "move-se" em bloco pelo céu, do leste para o oeste, mantendo as mesmas distâncias aparentes entre si. Mas existe uma classe de astros que subjuga essa ordem celeste. Ao observá-los em relação às estrelas próximas veremos, ao longo dos dias, que ora estarão adiante delas, ora ficarão para trás.


Depois retomarão o caminho e seguirão adiante, mas sem estar sempre com um grupo específico de estrelas. Esse movimento em ziguezague deu-lhes o apelido de errantes. Ou planetas, em latim.

Problema deles
ERAM CINCO OS PLANETAS. Havia um que "corria" próximo ao Sol, ziguezagueando veloz em seu caminho, às vezes pouco antes do nascer, outras vezes pouco depois que o astro-rei se escondia no horizonte. Deram-lhe o nome de Hermes, o mensageiro dos deuses. Nós usamos até hoje o nome latino: Mercúrio.

Também havia um outro que vagava por perto, tão belo e cintilante que lhe deram um significado feminino: era Afrodite. Ou Vênus, a deusa da beleza.

Outro errante costumava brilhar em vermelho cor de sangue no meio da noite. Para os antigos era Ares, um planeta ferido de morte - ou Marte, o deus da guerra. Eram todos nomes de deuses da mitologia greco-romana. Mas não deuses quaisquer, eram os manda-chuvas do Olimpo. O poderoso Zeus, senhor supremo, também estava lá. Para os antigos era o planeta mais brilhante depois de Vênus, com uma coloração branco-alaranjada, sereno, como um deus deve ser. Era Júpiter.


Por fim, havia aquele que os gregos chamavam de Cronos, o senhor do tempo, pai de Júpiter e o mais jovem entre os Titãs. Para nós ficou Saturno, o senhor dos anéis.

Todos errantes no céu, senhores de seus próprios caminhos. Mas a Terra, que os gregos chamavam Gaia, não era um planeta: não vagávamos sem rumo pelo céu, estávamos bem presos ao chão e tudo parecia girar à nossa volta. Errantes eram os outros.

Tem mais um ali
MAS AFINAL, NADA HAVIA DE ERRADO com o movimento dos planetas. Como a Terra, eles simplesmente giravam em torno do Sol. Ao contrário das estrelas, que de tão distantes parecem fixas no firmamento. O efeito conjunto do movimento da Terra e de um planeta provoca a ilusão de que ele está regredindo no céu.

Na verdade, as estrelas também se movem, mas como estão muito longe custamos a perceber, do mesmo modo que quando viajamos de carro percebemos muito mais facilmente o deslocamento aparente dos postes ao longo da estrada que das nuvens no horizonte. O tempo passou. Inventaram o telescópio e esqueceram-se dos deuses gregos. Um belo dia um astrônomo inglês descobriu um novo planeta. Ninguém podia vê-lo a olho nu mas ele tinha o mesmo movimento errático dos demais.


O pior é que lhe deram o nome de Jorge, em homenagem ao rei Jorge III da Inglaterra. Sorte que o bom senso prevaleceu e a comunidade científica rejeitou o nome e o chamou de Urano, céu em grego. Sessenta e cinco anos mais tarde, em 1846, foi a vez de Netuno - na mitologia grega, Poseidon, o deus dos mares.

Plutão só foi descoberto no século XX (em 1930) e desde então ainda não completou uma volta em torno do Sol. Para Hades, também uma divindade do Olimpo, ainda não se passou nem um ano desde que o encontraram. Asteróides em dose dupla

AS DESCOBERTAS NÃO PARARAM POR AÍ. Em 1951 o astrônomo de origem holandesa Gerard Kuiper (1905-1973) propôs a existência de um segundo cinturão de asteróides além da órbita de Plutão.

Muitos desses corpos seriam compostos por materiais voláteis, que evaporariam caso chegassem perto do Sol, formando longas caudas de gás e poeira. Hoje essa região é conhecida como Cinturão de Kuiper.

Em 1992 foram descobertos Smiley e Karla, dois pequenos corpos na região proposta por Kuiper. Hoje se conhecem mais de 600 objetos no cinturão de Kuiper, entre eles Quaoar, com 1.250 km, quase a metade do tamanho de Plutão e um volume superior à soma de todos os asteróides conhecidos.

O Sistema Solar atual é formado pelo Sol, os nove planetas conhecidos, um anel de asteróides entre Marte e Júpiter e outro chamado Cinturão de Kuiper, localizado depois da órbita de Netuno. Sem falar nos cometas. E quanto à Terra? Bem, afinal alguém descobriu que fazíamos parte da família do Sol. Isso foi por volta do ano 500 antes de Cristo. Hoje, é irresistível brincar com a idéia de que enquanto o Brasil fazia 500 anos, a Terra, cujo dia também se comemora em 22 de abril, "completava 2.500 anos". Feliz aniversário!

Astronomia - Sistema Solar
11/29/2019 2:46:18 PM | Por Carl Gustav Jung
Livre
Os arquétipos e o inconsciente coletivo

A hipótese de um inconsciente coletivo pertence àquele tipo de conceito que a princípio o público estranha, mas logo dele se apropria, passando a usá-lo como uma representação corrente, tal como aconteceu com o conceito do inconsciente em geral. A ideia filosófica do inconsciente, tal como é encontrada principalmente em CG, CARUS e E. v. HARTMANN, depois de ter desaparecido sem deixar vestígios significativos na onda avassaladora do materialismo e do empirismo, reapareceu pouco a pouco no âmbito da psicologia médica, orientada para as ciências naturais.
A princípio o conceito do inconsciente limitava-se a designar o estado dos conteúdos reprimidos ou esquecidos. O inconsciente, em FREUD, apesar de já aparecer - pelo menos metaforicamente - como sujeito atuante, nada mais é do que o espaço de concentração desses conteúdos esquecidos e recalcados, adquirindo um significado prático graças a eles. Assim sendo, segundo FREUD, o inconsciente é de natureza exclusivamente pessoal , muito embora ele tenha chegado a discernir as formas de pensamento arcaíco-mitológícas do inconsciente.
Uma camada mais ou menos superficial do inconsciente é indubitavelmente pessoal. Nós a denominamos inconsciente pessoal. Este porém repousa sobre uma camada mais profunda, que já não tem sua origem em experiências ou aquisições pessoais, sendo inata. Esta camada mais profunda é o que chamamos inconsciente coletivo. Eu optei pelo termo "coletivo" pelo fato de o inconsciente não ser de natureza individual, mas universal; isto é, contrariamente à psique pessoal ele possui conteúdos e modos de comportamento, os quais são 'cum grano salis' os mesmos em toda parte e em todos os indivíduos. Em outras palavras, são idênticos em todos os seres humanos, constituindo portanto um substrato psíquico comum de natureza psíquica suprapessoal que existe em cada indivíduo. [15]

Uma existência psíquica só pode ser reconhecida pela presença de conteúdos capazes de serem conscientizados. Só podemos falar, portanto, de um inconsciente na medida em que comprovarmos os seus conteúdos. Os conteúdos do inconsciente pessoal são principalmente os complexos de tonalidade emocional, que constituem a intimidade pessoal da vida anímica. Os conteúdos do inconsciente coletivo, por outro lado, são chamados arquétipos.

O termo archetypus já se encontra em FILO JUDEU como referência à imago dei no homem. Em IRÍNEU também, onde se lê: "Mundi fabricator non a semetipso fecit haec, sed de alienis archetypis transtulit " (O criador do mundo não fez essas coisas diretamente a partir de si mesmo, mas copiou-as de outros arquétipos). No Corpus Hermeücum , Deus é denominado το αρχέτυπον φως (a luz arquetípica). Em DIONÍSIO AREOPAGITA encontramos esse termo diversas vezes como "De coelesti hierarchia"' : αι αύλαι άρχετυπιαι (os arquétipos imateriais), bem como "De divinis nominibus " . O termo arquétipo não é usado por AGOSTINHO, mas sua ideia no entanto está presente; por exemplo em ''De divers is quaestionibus ", "ideae... quae ipsae format ae non sunt... quae in divina inielligentia continentur" . (ideias... que não são formadas, mas estão contidas na inteligência divina). "Archetypus" é uma perífrase explicativa do είδος platônico. Para aquilo que nos ocupa, a denominação é precisa e de grande ajuda, pois nos diz que, no concernente aos conteúdos do inconsciente coletivo, estamos tratando de tipos arcaicos - ou melhor - primordiais, isto é, de imagens universais que existiram desde os tempos mais remotos. O termo représentations collectives, [16] usado por LÉVY-BRUHL para designar as figuras simbólicas da cosmovisão primitiva, poderia também ser aplicado aos conteúdos inconscientes, uma vez que ambos têm praticamente o mesmo significado. Os ensinamentos tribais primitivos tratam de arquétipos de um modo peculiar. Na realidade, eles não são mais conteúdos do inconsciente, pois já se transformaram em fórmulas conscientes, transmitidas segundo a tradição, geralmente sob forma de ensinamentos esotéricos. Estes são uma expressão típica para a transmissão de conteúdos coletivos, originariamente provindos do inconsciente.

Outra forma bem conhecida de expressão dos arquétipos é encontrada no mito e no conto de fada. Aqui também, no entanto, se trata de formas cunhadas de um modo específico e transmitidas através de longos períodos de tempo. O conceito de "archetypus" só se aplica indiretamente às représentations collectives, na medida em que designar apenas aqueles conteúdos psíquicos que ainda não foram submetidos a qualquer elaboração consciente. Neste sentido, representam, portanto, um dado anímico imediato. Como tal, o arquétipo difere sensivelmente da formula historicamente elaborada. Especialmente em níveis mais altos dos ensinamentos secretos, os arquétipos aparecem sob uma forma que revela seguramente a influência da elaboração consciente, a qual julga e avalia. Sua manifestação imediata, como a encontramos em sonhos e visões, é muilo mais individual, incompreensível e ingênua do que nos mitos, por exemplo. O arquétipo representa essencialmente um conteúdo inconsciente, o qual se modifica através de sua conscientização e percepção, assumindo matizes que variam de acordo com a consciência individual na qual se manifesta.

O significado do termo "archetypus" fica sem dúvida mais claro quando se relaciona com o mito, o ensinamento esotérico e o conto de fada. O assunto se complica, porém, se tentarmos fundamentá-lo psicologicamente. Até hoje os estudiosos da mitologia contentavam-se em recorrer a ideias solares, lunares, meteorológicas, vegetais, etc. O fato de que os mitos são antes de mais nada manifestações da essência da alma foi negado de modo absoluto até nossos dias. O homem primitivo não se interessa pelas explicações objetivas do óbvio, mas, por outro lado, tem uma necessidade imperativa, ou melhor, a sua alma inconsciente é impelida irresistívelmente a assimilar toda experiência externa sensorial a [17] acontecimentos anímicos. Para o primitivo não basta ver o Sol nascer e declinar; esta observação exterior deve corresponder - para eíe - a um acontecimento anímico, isto é, o Sol deve representar em sua trajetória o destino de um deus ou herói que, no fundo, habita unicamente a alma do homem. Todos os acontecimentos mítologizados da natureza, tais como o verão e o inverno, as fases da lua, as estações chuvosas, etc, não são de modo algum alegorias destas, experiências objetivas, mas sim, expressões simbólicas do drama interno e inconsciente da alma, que a consciência humana consegue apreender através de projeção - isto é, espelhadas nos fenômenos da natureza. A projeção é tão radical que foram necessários vários milênios de civilização para desligá-la de algum modo de seu objeto exterior. No caso da astrologia, por exemplo, chegou-se a considerar esta antiquíssima scientia intuitiva como absolutamente herética, por não conseguir separar das estrelas a caracterológia psicológica. Mesmo hoje, quem acredita ainda na astrologia, sucumbe quase invariavelmente à antiga superstição da influência dos astros. Ε todo aquele que é capaz de calcular um horóscopo deveria saber que desde os dias de HIPARCO DE ALEXANDRIA o ponto vernal é fixado em 0” de Áries e assim todo horóscopo se baseia num zodíaco arbitrário, porque desde essa época o ponto vernal avançou gradativamente para os graus iniciais de Peixes devido à precessão dos equinócios.

O homem primitivo é de uma tal subjetividade que é de admirar-se o fato de não termos relacionado antes os mitos com os acontecimentos anímicos. Seu conhecimento da natureza é essencialmente a linguagem e as vestes externas do processo anímico inconsciente. Mais precisamente pelo fato de esse processo ser inconsciente é que o homem pensou em tudo, menos na alma, para explicar o mito. Ele simplesmente ignorava que a alma contém todas as imagens das quais surgiram os mitos, e que nosso inconsciente é um sujeito atuante e padecente, cujo drama o homem primitivo encontra analogicamente em todos os fenômenos grandes e pequenos da natureza.
"As estrelas do teu próprio destino jazem em teu peito", diz Seni a Wallenstein, dito que resgataria a astrologia, por pouco que soubéssemos [18] deste segredo do coração. Mas até então o homem pouco se interessara por isso. Nem mesmo ouso afirmar que as coisas tenham melhorado atualmente.

O ensinamento tribal é sagrado e perigoso. Todos os ensinamentos secretos procuram captar os acontecimentos invisíveis da alma, e todos se arrogam a autoridade suprema. O que é verdadeiro em relação ao ensinamento primitivo o é, em maior grau, no tocante às religiões dominantes do mundo. Elas contêm uma sabedoria revelada, originalmente oculta, e exprimem os segredos da alma em imagens magníficas. Seus templos e suas escrituras sagradas anunciam em imagens e palavras a doutrina santificada desde eras remotas, acessível a todo coração devoto, toda visão sensível, todo pensamento que atinge a profundeza. Sim, somos obrigados mesmo a dizer que quanto mais bela, mais sublime e abrangente se tornou a imagem transmitida pela tradição, tanto mais afastada está da experiência individual. Só nos resta intuí-la e senti-la, mas a experiência originária se perdeu.

Por que é a psicologia a mais nova das ciências empíricas? Por que não se descobriu há muito o inconsciente e não se resgatou o seu tesouro de imagens eternas? Simplesmente porque tínhamos uma fórmula religiosa para todas as coisas da alma - muito mais bela e abrangente do que a experiência direta. Se a visão cristã do mundo esmaeceu para muitos, as câmaras dos tesouros simbólicos do Oriente ainda repletos de maravilhas podem nutrir por muito tempo ainda o desejo de contemplar, usando novas vestes. Além do mais, estas imagens - sejam elas cristãs, budistas ou o que for - são lindas, misteriosas e plenas de intuição. Na verdade, quanto mais nos aproximarmos delas e com elas nos habituarmos, mais se desgastarão, de tal modo que só restará a sua exterioridade banal, em seu paradoxo quase isento de sentido. O mistério do nascimento virginal ou a homoousia do Filho com o Pai, ou a Trindade, que não é uma tríade, não propiciam mais o vôo da fantasia filosófica. Tomaram-se meros objetos de fé. Não surpreende, portanto, que a necessidade religiosa, o sentido da fé e a especulação filosófica do europeu culto se sintam atraídos pelos símbolos do Oriente - pelas grandiosas concepções da divindade na índia e pelos abismos da filosofia taoísta na China - tal como outrora o coração e o espírito do homem da Antiguidade foram seduzidos pelas ideias cristãs. Há muitos que se entregaram inicialmente aos símbolos cristãos a ponto de se emaranharem numa neurose kierkegaardiana, ou cuja relação com Deus - devido ao crescente depauperamento da simbólica, evoluiu para uma insuportável e sofisticada relação Eu-Tu - para [19] caírem depois vítimas da novidade mágica e exótica da simbólica oriental. O sucumbir à nova simbólica não significa necessariamente sempre uma derrota; apenas prova a abertura e vitalidade do sentimento religioso. Observamos a mesma coisa nos orientais cultos, que não raro se sentem atraídos pelo símbolo cristão e pela ciência tão inadequada à mente oriental, desenvolvendo mesmo uma invejável compreensão dos mesmos. Render-se ou sucumbir a estas imagens eternas é até mesmo normal. É por isso que existem tais imagens. Sua função é atrair, convencer, fascinar e subjugar. Elas são criadas a partir da matéria originária da revelação e representam a sempre primeira experiência da divindade. Por isso proporcionam ao homem o pressentimento do divino, protegendo-o ao mesmo tempo da experiência direta do divino. Graças ao labor do espírito humano através dos séculos, tais imagens foram depositadas num sistema abrangente de pensamentos ordenadores do mundo, e ao mesmo tempo são representadas por uma instituição poderosa e venerável que se expandiu, chamada Igreja.

O melhor exemplo que ilustra o que penso é o místico e eremita suíço NICOLAU DE FLÜE, canonizado recentemente. Talvez sua experiência mais importante foi a chamada visão da Trindade que obcecou seu espírito a ponto de tê-la mandado pintar na parede de sua cela, A visão foi representada numa pintura da época e está preservada na Igreja paroquial de Sachsein: é uma mandata dividida em seis partes, cujo centro é o semblante coroado de Deus. Sabe-se que o BRUDER KLAUS investigou a natureza de sua visão com a ajuda de um livrinho ilustrado de um místico alemão, numa tentativa de compreender sua experiência primordial. Durante anos ocupou-se com esse trabalho. É o que designo por "elaboração" do símbolo. Sua reflexão sobre a natureza da visão, influenciada pelos diagramas místicos que usou como fio condutor, levou-o necessariamente à conclusão de que deveria ter visto a própria Santíssima Trindade e, portanto, o Summum bonum, o amor eterno. A representação expurgada de Sächseln corresponde a esta visão.

A experiência original, no entanto, fora bem diversa. Em seu êxtase, a visão que aparecera a BRUDER KLAUS era tão terrível que seu próprio rosto se desfigurou de tal modo que as pessoas se assustavam, temendo-o. É que ele se defrontara com uma visão de máxima intensidade. WOELFLIN escreve a respeito: "Todos os que se aproximavam dele ficavam assustados. Sobre a causa deste terror, ele mesmo costumava [20] dizer que havia visto uma luz penetrante, representando um semblante humano. Ao visualizá-lo temera que seu coração explodisse em estilhaços. Por isso, tomado de pavor, desviara o rosto, caindo por terra. Eis a razão pela qual o seu rosto inspirava terror aos outros".
Essa visão tem sido relacionada com a. de Apocalipse 1,13s, isto é, com aquela estranha imagem apocalíptica de Cristo, só ultrapassada em estranheza e monstruosidade pelo cordeiro terrífico de sete olhos e sete chifres (Apocalipse 5,6s). É difícil relacionar esta figura com o Cristo dos Evangelhos. Logo de início esta visão foi interpretada pela tradição de uma determinada maneira. O humanista KARL BOVILLUS escreve em 1508 a um amigo: "Quero falar-te acerca de um semblante que certa vez lhe aparecera no céu, numa noite estrelada, quando ele se encontrava absorto em oração e contemplação. Viu a forma de um rosto humano, de expressão terrível, cheia de ira, ameaçadora" etc.
Esta interpretação coincide perfeitamente com a amplificação moderna do Apocalipse 1,13 , Além disso não devemos esquecer as demais visões de BRUDER KLAUS; por exemplo, a de Cristo vestindo pele de urso, do Deus homem e mulher, e dele próprio (BRUDER KLAUS) como Filho, etc. Tais visões apresentam características muito pouco dogmáticas.

A imagem da Trindade na Igreja de Sächseln, bem como a simbólica da roda no chamado Tratado do Peregrino foram relacionadas tradicionalmente com essa grande visão. BRUDER KLAUS mostrou a imagem da roda ao peregrino que o visitava. É evidente que essa imagem o preocupara. BLANKE, contrariamente à tradição, nega que haja qualquer relação [21] entre a visão e a representação da Trindade. Acho exagerado tal ceticismo. Deve ter havido algum motivo para que BRUDER KLAUS se interessasse pela imagem da roda. Visões semelhantes provocam muitas vezes confusão mental e desintegração {o coração que "explode em estilhaços"). A experiência nos ensina que o "círculo protetor", a mandala, é o antídoto tradicional para os estados mentais caóticos. É, portanto, bastante compreensível que BRUDER KLAUS ficasse fascinado pelo símbolo da roda, A interpretação da visão terrível como uma experiência de Deus não me parece fora de propósito. Relacionar a grande visão com o quadro da Trindade de Sächseln, ou seja, com o símbolo da roda, parece-me portanto provável, inclusive por motivos internos e psicológicos.

Esta visão, sem dúvida alguma, apavorante, irrompendo como um vulcão na visão de mundo religiosa de BRUDER KLAUS sem qualquer prelúdio dogmático ou comentário exegético, exigiu um longo trabalho de assimilação a fim de ordenar a estrutura total da alma, restaurando seu equilíbrio alterado. A elaboração dessa vivência ocorreu sobre a base outrora inabalável do dogma, o qual provou a sua força de assimilação, transformando algo de terrivelmente vivo na beleza salvifíca da ideia da Trindade. Mas a elaboração também poderia ter ocorrido no terreno totalmente diverso da visão e sua realidade numinosa -provavelmente em prejuízo do conceito cristão de Deus e em prejuízo ainda maior do próprio BRUDER KLAUS que, neste caso, não se teria tornado um santo, mas sim um herético (ou um lunático), cuja vida terminaria numa fogueira.

Este exemplo demonstra a utilidade do símbolo dogmático: ele formula uma vivência anímica tão tremenda quanto perigosamente decisiva, que se chama "experiência de Deus"; devido à sua suprema intensidade reveste-se de uma forma suportável para a capacidade de compreensão humana, sem comprometer o alcance dessa experiência ou prejudicar a transcendência de seu significado. A visão da ira divina que também encontramos - em certo sentido - em JACOB BÖHME não condiz com a imagem de Deus no Novo Testamento, do Pai amoroso e celeste. Este fato poderia ter gerado um conflito interno. O espírito da época até mesmo ter-se-ia prestado a isso - fins do século XV, época de um NICOLAU DE CUSA que com sua fórmula do "complexio oppositomm" antecipava o cisma iminente! Pouco tempo depois, o conceito javístico de Deus foi alvo de uma série de renascimentos no Protestantismo. Javé é um conceito de Deus que ainda contém opostos inseparáveis. [22] 
BRUDER KLAUS rompeu com o convencional e com a tradição, ao abandonar sua casa e família, indo morar sozinho por muito tempo, mergulhando seu olhar tão profundamente no espelho escuro, que a experiência primordial miraculosa e terrífica o colheu. Nesta situação, a imagem dogmática da divindade, desenvolvida através dos séculos, teve nele o efeito de uma poção salular de cura. Ajudou-o a assimilar a irrupção fatal de uma imagem arquetípica, a fim de evitar seu próprio estraçalhamento. ÂNGELO SILÉSIO não foi tão feliz; as contradições internas o desintegraram, pois em sua época a firmeza da Igreja que garante o dogma já estava abalada.

JACOB BÖHME também conhece um Deus do "fogo da ira", um verdadeiro absconditus. Por um lado, ele foi capaz de transpor a profunda e dilacerante contradição interior através da fórmula cristã de Paí-Filho, incorporando especulativa mente sua visão de mundo, a qual, apesar de gnóstica, era cristã em todos os pontos essenciais. De outro modo ter-se-ia tomado um dualista. Por outro lado, não há dúvida de que a alquimia veio em seu auxílio, pois há muito tempo ele vinha abrindo o caminho da união dos opostos. Em todo caso, os vestígios do conflito ainda são visíveis em sua mandala acrescentada às "Quarenta questões acerca da alma", mostrando a natureza da divindade. A mandala é dividida em duas metades, uma escura e outra luminosa, e os semicírculos que lhes correspondem, em lugar de se completarem fechando o círculo, dão-se as costas um ao outro.

O dogma substitui o inconsciente coletivo, na medida em que o formula de modo abrangente. O estilo de vida católico neste sentido desconhece completamente tais problemas psicológicos. Quase toda a vida do inconsciente coletivo foi canalizada para as ideias dogmáticas de natureza arquetípica, fluindo como uma torrente controlada no simbolismo do credo e do ritual. Ela manifesta-se na interioridade da alma do católico. O inconsciente coletivo, tal como hoje o conhecemos, nunca foi assunto de psicologia, pois antes da Igreja cristã existiam os antigos mistérios, cuja origem remonta às brumas do neolítíco. A humanidade sempre teve em abundância imagens poderosas que a protegiam magicamente contra as coisas abissais da alma, assustadoramente vivas. As figuras do inconsciente sempre foram expressas através de imagens protetoras e curativas, e assim expelidas da psique para o espaço cósmico. [23] 

A íconociastia da Reforma abriu literalmente uma fenda na muralha protetora das imagens sagradas e desde então elas vêm desmoronando umas após as outras. Tornaram-se precárias por colidirem com a razão desperta. Além do mais, muito antes seu significado já fora esquecido. Terá sido realmente um esquecimento? Ou, no fundo, o homem jamais soube o que significavam, e só recentemente a humanidade protestante percebeu que não temos a menor ideia do que quer dizer o nascimento virginal, a divindade de Cristo, e as complexidades da Trindade? Até parece que essas imagens simplesmente surgiam e eram aceitas sem questionamento, sem reflexão, tal como as pessoas enfeitam as árvores de Natal e escondem ovos de Páscoa, sem saberem o que tais costumes significam. O fato é que as imagens arquetípicas têm um sentido a priori tão profundo que nunca questionamos seu sentido real. Por isso os deuses morrem, porque de repente descobrimos que eles nada significam, que foram feitos pela mão do homem, de madeira ou pedra, puras inutilidades. Na verdade o homem apenas descobriu que até então jamais havia pensado acerca de suas imagens. Ε quando começa a pensar sobre elas, recorre ao que se chama '"razão"; no fundo, porém, esta razão nada mais é do que seus preconceitos e miopias.

A história da evolução do protestantismo é uma Íconociastia crônica. Um muro após o outro desabava. Ε nem foi tão difícil esta destruição, uma vez que a autoridade da Igreja já estava abalada. Sabemos como as coisas entraram em colapso, uma a uma, tanto as grandes como as pequenas, no coletivo e no individual, e como surgiu a alarmante pobreza dos símbolos atualmente reinantes. Com isso, a Igreja também perdeu sua força; uma fortaleza, despojada de seus bastiões e casamatas; uma casa, cujas paredes foram demolidas e que fica exposta a todos os ventos e perigos do mundo. Um colapso deveras lamentável, que fere o senso histórico, pois a desintegração do Protestantismo em centenas de denominações diferentes é o sinal inconfundível de que a inquietação perdura.

O homem protestante foi relegado a uma falta de proteção de tal ordem que faria tremer o homem natural. A consciência esclarecida nega-se a reconhecer tal fato, mas procura em silêncio em outro lugar o que foi perdido na Europa. Buscam-se imagens efetivas, formas de pensamento que tranquilizem inquietações do coração e da mente e os tesouros do Oriente são encontrados.

A rigor, podemos duvidar disto. Ninguém obrigou os romanos a importarem cultos asiáticos, como se fossem bens de consumo. Se o cristianismo tivesse sido de falo tão estranho e inadequado aos povos [24] germânicos, eles o teriam rejeitado facilmente, depois do declínio do prestígio das legiões romanas. Mas o cristianismo permaneceu, porque corresponde ao modelo arquetípico vigente. No entanto, com o correr dos séculos, ele transformou-se em algo que teria causado espanto ao seu fundador, caso ainda estivesse vivo; e o cristianismo de negros e indianos também tinham motivo a considerações históricas. Por que, então, o Ocidente não deveria assimilar formas orientais? Os romanos viajavam a Eleusis, à Samotrácia e ao Egito, a fim de serem iniciados. Parece até mesmo que havia no Egito um verdadeiro turismo desse tipo.
Os deuses helênicos e romanos morriam da mesma doença que os nossos símbolos cristãos: naquele tempo, como hoje, os homens perceberam que nada pensavam a respeito. Contrariamente, os deuses estrangeiros ainda tinham mana inexaurido. Seus nomes eram estranhos e incompreensíveis e seus atos portentosamente obscuros, bem diversos da desgastada chronique scandaleuse do Olimpo. Os símbolos asiáticos pelo menos não eram compreensíveis, não sendo portanto vulgares como os deuses convencionais. O fato de que o povo aceitasse o novo tão impensadamente quanto havia rejeitado o velho não constituía problema nessa época.

Hoje seria isto um problema? Será que podemos vestir como uma roupa nova símbolos já feitos, crescidos em solo exótico, embebidos de sangue estrangeiro, falados em línguas estranhas, nutridos por uma cultura estranha, evoluídos no contexto de uma história estranha? Um mendigo que se envolve numa veste real; um rei que se disfarça em mendigo? Sem dúvida, isto é possível. Ou há dentro de nós uma ordem de não participar às mascaradas, mas talvez até de costurarmos nossa própria vestimenta?

Estou convencido de que o depauperamento crescente dos símbolos tem um sentido. O desenvolvimento dos símbolos tem uma consequência interior. Tudo aquilo sobre o que nada pensávamos e a que, portanto, faltava uma conexão adequada com a consciência em desenvolvimento, foi perdido. Tentar cobrir a nudez com suntuosas vestes orientais, tal como fazem os teósofos, seria cometer uma infídelidade para com a nossa história. Não caímos no estado de mendicância para depois posar como um rei indiano de teatro. Mais vale, na minha opinião, reconhecer abertamente nossa pobreza espiritual pela falta de símbolos, do que fingir possuir algo, de que decididamente não somos os herdeiros legítimos. Certamente somos os herdeiros de direito da simbólica cristã, mas de algum modo desperdiçamos essa herança. Deixamos cair em ruínas a casa construída por nosso pai, e agora tentamos invadir palácios orientais que [25] nossos pais jamais conheceram. Aquele que perdeu os símbolos históricos e não pode contentar-se com um substitutivo, encontra-se hoje em situação difícil; diante dele o nada bocejante, do qual ele se aparta atemorizado. Pior ainda: o vácuo é preenchido com absurdas ideias político-sociais e todas elas se caracterizam por sua desolação espiritual. Mas quem não consegue conviver com esses pedantismos doutrinários vê-se forçado a recorrer seriamente à sua confiança em Deus, embora em geral se constate que o medo é ainda mais convincente. Tal medo decerto não é injustificado, pois onde o perigo é maior, Deus parece aproximar-se. É perigoso confessar a própria pobreza espiritual, pois o pobre cobiça e quem cobiça atrai fatalidade. Um drástico provérbio suíço diz: "Por detrás de cada rico há um demônio e atrás de cada pobre, dois".

Da mesma forma que os votos de pobreza material, no cristianismo, afastavam a mente dos bens do mundo, a pobreza espiritual renuncia às falsas riquezas do espírito, a fim de fugir não só dos míseros resquícios de um grande passado, a "Igreja" protestante, mas também de todas as seduções do perfume exótico, a fim de voltara si mesma, onde à fria luz da consciência, a desolação do mundo se expande até as estrelas.
Já herdamos essa pobreza de nossos pais. Lembro-me das aulas que meu pai me ministrava, preparando-me para a confirmação. O catecismo me entediava indizívelmertte. Certa vez, ao folhear o meu livrinho, à espera de encontrar algo de interessante, meus olhos se detiveram no parágrafo sobre a Trindade. Isso me interessava e esperava impaciente que chegássemos a essa passagem nas auías. Ao chegar a hora esperada, meu pai disse: "Vamos saltar esse capitulo, pois eu mesmo nada entendo do seu conteúdo". Assim ficou sepultada minha última esperança. Admirei a honestidade do meu pai, mas isso não me ajudou a superar o tédio mortal que a partir de então me causava toda conversa religiosa.

Nosso intelecto realizou tremendas proezas enquanto desmoronava nossa morada espiritual. Estamos profundamente convencidos de que apesar dos mais modernos e potentes telescópios refletores construídos nos Estados Unidos, não descobriremos nenhum empíreo nas mais longínquas nebulosas; sabemos também que o nosso olhar errará desesperadamente através do vazio mortal dos espaços íncomensuráveis. As coisas não melhoram quando a física matemática nos revela o mundo do infinitamente pequeno. Finalmente, desenterramos a sabedoria de todos os tempos e povos, descobrindo que tudo o que há de mais caro e precioso já foi dito na mais bela linguagem. Estendemos as mãos como crianças ávidas e. ao apanhá-lo, pensamos possuí-lo. No entanto, o que possuímos [26] não tem mais validade e as mãos se cansam de reter, pois a riqueza está em toda a parte, até onde o olhar alcança. O que julgávamos possuir se transforma em água e mais de um aprendiz de feiticeiro acabou se afogando nessas águas por ele mesmo invocadas - caso não tenha sucumbido antes ao delírio de que esta sabedoria é boa e aquela outra, má. É destes adeptos que provêm os doentes preocupantes, os que julgam ter uma missão profética. Isto porque a cisão artificial entre a sabedoria verdadeira e a falsa cria uma tamanha tensão na alma, que dela surge uma solidão e uma dependência como a do morfinômano, o qual sempre espera encontrar companheiros de vício.

Uma vez que nossa herança natural se evola, dizemos com HERÁCLITO que todo espírito também desce de sua altura ígnea. Quando o espírito se torna pesado, transforma-se em água e o intelecto tomado de presunção luciferina usurpa o trono onde reinava o espírito. O espírito pode reivindicar legitimamente o “patrias potestas" (pátrio poder) sobre a alma; não porém o intelecto nascido da terra, por ser espada ou martelo do homem e não um criador de mundos espirituais, um pai da alma. No tocante a isso, KLAGES acertou no alvo e SCHELER, com seu restabelecimento do espírito, foi suficientemente modesto, pois ambos são filhos de uma época na qual o espirito não paira mais no alto, mas está embaixo, não é mais fogo, mas se tornou água.

Portanto, o caminho da alma que procura o pai perdido - tal como Sofia procurando Bythos - leva à água, ao espelho escuro que repousa em seu fundo. Aquele que escolher o estado de pobreza espiritual, a verdadeira herança de um protestantismo vivido até as últimas conseqüências, chega ao caminho da alma que conduz à água. Esta no entanto não é uma expressão metafórica, mas um símbolo vivo da psique escura. A melhor ilustração do que acabo de dizer é um caso concreto escolhido entre muitos:

Um teólogo protestante tem frequentemente um mesmo sonho: Ele encontra-se numa encosta ao pé da qual há um vale profundo e, neste, um lago escuro, No sonho ele sabe que algo sempre o impede de aproximar-se do lago. Mas agora decide ir até a água. Ao aproximar-se da margem tudo fica mais escuro e lugubre e uma rajada de vento passa subitamente sobre a água. Entra em pânico e acorda.
Este sonho mostra-nos o simbolismo natural. O sonhador desce à sua própria profundeza, e o caminho o leva à água misteriosa. Ocorre então o milagre da piscina de Betesda. Um anjo desce e toca a água que adquire então um poder curativo. No sonho, é o vento, o pneuma, que sopra [27] onde quer. É necessário que um homem desça até a água, a fim de que se produza o milagre da vivificaçâo (da água). O sopro do espírito que passa sobre a superficie escura é sinistro, como tudo aquilo cuja causa não somos ou então desconhecemos. É o indício de uma presença invisível de um nume cuja vida não se deve nem à expectativa humana nem à maquinação da vontade. Vive por si só e um calafrio perpassa o corpo da pessoa que acreditava ser o "espírito" apenas algo em que se crê, se faz, se lê nos livros ou é assunto de conversa, Mas quando ocorre espontaneamente, uma assombração e um terror primitivo se apoderam da mente ingênua. Os anciãos da tribo dos elgonyi, no Quênia, descreveram-me o deus noturno como aquele que ''provoca o medo". "Ele chega a nós", diziam, "como uma rajada fria de vento que nos faz tiritar, ou então passa assobiando em redemoinho pelo capim alto"; um Pan africano que na hora fantasmagórica do meio-dia toca sua flauta, assustando os pastores.

No sonho, o sopro do pneuma amedrontou outro pastor, um pastor do rebanho, que na escuridão da noite pisou na margem coberta de j une o s perto da água no vale profundo da alma. Sim, aquele espírito ígneo descera outrora ao reino da natureza, às árvores e rochas e às águas da alma tal como o ancião que no Zarathustra de NIETZSCHE , cansado da humanidade, retirou-se para a floresta, a fim de resmungar com os ursos em louvor ao Criador.

Temos, seguramente, de percorrer o caminho da água, que sempre tende a descer, se quisermos resgatar o tesouro, a preciosa herança do Pai. No hino gnóstíco à alma", o Filho é enviado pelos pais à procura da pérola perdida que caíra da coroa real do Pai. Ela jaz no fundo de um poço profundo, guardada por um dragão, na terra dos egípcios - mundo de concupiscência e embriaguez com todas as suas riquezas físicas e espirituais. O filho e herdeiro parte à procura da jóia, e se esquece de si mesmo e de sua tarefa na orgia dos prazeres mundanos dos egípcios, até que uma carta do pai o lembra do seu dever. Ele põe-se então a caminho em direção à água e mergulha na profundeza sombria do poço, em cujo fundo encontra a pérola, para oferecê-la então à suprema divindade.

Este hino, atribuído a BARDESANES, data de uma época que em muitos aspectos se assemelha à nossa. A humanidade estava à procura e à [28] espera, e foi o peixe “leva tus de profundo" (tirado do profundo) - da fonte que se tomou o símbolo do Salvador, portador da cura.
Ao escrever essas linhas, recebi uma carta de Vancouver, de alguém que eu não conhecia. O remetente intrigado com seus sonhos que giravam sempre em torno do tema da água escreve: "Almost every time I dream it is about water: either I am having a bath, or water-closet is overflowing, or a pipe is bursting, or my home has drifted down to the water edge, or I see an acquaintance about to sink into water, or I am trying to get out of water, or I am having a bath and the tub is about to overflow, etc."

A água é o símbolo mais comum do inconsciente. O lago no vale é o inconsciente que, de certo modo, fica abaixo da consciência, razão pela qual muitas vezes é chamado de "subconsciente", não raro com uma conotação pejorativa de uma consciência inferior. A água é o "espirito do vale", o dragão aquático do Tao, cuja natureza se assemelha à água - um yang incluído no yin. Psicologicamente a água significa o espírito que se tornou inconsciente. Por isso, o sonho do teólogo diz corretamente que ele pode experimentar na água o efeito do espírito vivo como um milagre de cura na piscina de Betesda. A descida às profundezas sempre parece preceder a subida. Outro teólogo sonhou que avistara uma espécie de Castelo do Graal sobre uma montanha. Ele caminhava por uma estrada que parecia conduzir diretamente ao pé da montanha e à subida. Ao aproximar-se da montanha, porem, descobriu, para seu grande, desaponto, que um abismo o separava da montanha, uma garganta profunda e escura onde corria, rumorejando, uma água do submundo. Havia um atalho íngreme que levava ao fundo e subia penosamente do outro lado. A perspectiva não era das melhores. O sonhador então acorda. Aqui também ele almeja alcançar alturas luminosas, mas depara primeiro com a necessidade de mergulhar numa profundeza escura, que se revela como condição indispensável para uma ascensão maior, O homem prudente percebe o perigo nas profundezas e o evita, mas também desperdiça o bem que conquistaria numa façanha corajosa, embora imprudente. [29] 

O testemunho do sonho encontra uma violenta resistência por parte da mente consciente, que só conhece o "espirito" como algo que se encontra no alto. O "espírito" parece sempre vir de cima, enquanto tudo o que é turvo e reprovável vem de baixo. Segundo esse modo de ver o espírito significa a máxima liberdade, um flutuar sobre os abismos, uma evasão do cárcere do mundo ctônico, por isso um refúgio para todos os pusilânimes que não querem "tornar-se" algo diverso. Mas a água é tangível e terrestre, também é o fluido do corpo dominado pelo instinto, sangue e fluxo de sangue, o odor do animal e a corporalidade cheia de paixão. O inconsciente é a psique que alcança, a partir da luz diurna de uma consciência espiritual, e moralmente lúcida, o sistema nervoso designado há muito tempo por "simpático". Este não controla como o sistema cérebro-espinal a percepção e a atividade muscular e através delas o meio ambiente; mantém no entanto o equilíbrio da vida sem os órgãos dos sentidos, através das vias misteriosas de excitação, que não só anunciam a natureza mais profunda de outra vida, mas também irradia sobre eia um efeito interno. Neste sentido, trata-se de um sistema extremamente coletivo: a base operativa de toda participation mystique, ao passo que a função cérebro-espinal culmina na distinção diferenciada do eu, e só apreende o superficial e exterior sempre por meio do espaço. Esta função capta tudo como "fora", ao passo que o sistema simpático tudo vivência como "dentro".

O inconsciente é considerado geralmente como uma espécie de intimidade pessoal encapsulada, mais ou menos o que a Bíblia chama de "coração", considerando-o como a fonte de todos os maus pensamentos. Nas câmaras do coração moram os terríveis espíritos sanguinários, a ira súbita e a fraqueza dos sentidos. Este é o modo como o inconsciente é visto pelo lado consciente. A consciência, porém, parece ser essencialmente uma questão de cérebro, o qual vê tudo, separa e vê isoladamente, inclusive o inconsciente, encarado sempre como meu inconsciente. Pensa-se por isso de um modo geral que quem desce ao inconsciente chega a uma atmosfera sufocante de subjetividade egocêntrica, ficando neste beco sem saída à mercê do ataque de todos os animais ferozes abrigados na caverna do submundo anímico.
Verdadeiramente, aquele que olha o espelho da água vê em primeiro lugar sua própria imagem. Quem caminha em direção a si mesmo corre o risco do encontro consigo mesmo. O espelho não lisonjeia, mostrando fielmente o que quer que neile se olhe; ou seja, aquela face que nunca mostramos ao mundo, porque a encobrimos com  Α persona, a máscara do ator. Mas o espelho está por detrás da máscara e mostra a face verdadeira. [30] 

Esta é a primeira prova de coragem no caminho interior, uma prova que basta para afugentar a maioria, pois o encontro consigo mesmo pertence às coisas desagradáveis que evitamos, enquanto pudermos projetar o negativo à nossa volta. Se formos capazes de ver nossa própria sombra, e suportá-la, sabendo que existe, só teríamos resolvido uma pequena parte do problema. Teríamos, pelo menos, trazido à tona o inconsciente pessoal. A sombra, porém, é uma parte viva da personalidade e por isso quer comparecer de alguma forma. Não é possível anulá-la argumentando, ou torná-ta inofensiva através da racionalização. Este problema é extremamente difícil, pois não desafia apenas o homem total, mas também o adverte acerca do seu desamparo e impotência. As naturezas fortes - ou deveríamos chamá-ias fracas? - tal alusão não é agradável. Preferem inventar o mundo heróico, além do bem e do mal, e cortam o nó górdio em vez de desatá-lo. No entanto, mais cedo ou mais tarde, as contas terão que ser acertadas. Temos porém que reconhecer: há problemas simplesmente insolúveis por nossos próprios meios. Admiti-lo tem a vantagem de tornar-nos verdadeiramente honestos e autênticos. Assim se coloca a base para uma reação compensatória do inconsciente coletivo; em outras palavras, tendemos a dar ouvidos a uma ideia auxiliadora, ou a perceber pensamentos cuja manifestação não permitíamos antes. Talvez prestemos atenção a sonhos que ocorrem em tais momentos, ou pensemos acerca de acontecimentos ocorridos no mesmo período. Se tivermos tal atitude, forças auxiliadoras adormecidas na nossa natureza mais profunda poderão despertar e vir em nosso auxílio, pois o desamparo e a fraqueza são vivência eterna e eterna questão da humanidade. Há também uma eterna resposta a tal questão, senão o homem teria sucumbido há muito tempo. Depois de fazermos todo o possível resta somente o recurso de fazer aquilo que se faria se soubéssemos o quê. Mas em que medida o homem se conhece a si mesmo? Bem pouco, como a experiência revela. Assim sendo, resta muito espaço para o inconsciente. Como se sabe, a oração exige uma atitude semelhante. Por isso tem um efeito correspondente.

A reação necessária e da qual o inconsciente coletivo precisa se expressa através de representações formadas arquetipicamente. O encontro consigo mesmo significa, antes de mais nada, o encontro com a própria sombra. A sombra é, no entanto, um desfiladeiro, um portal estreito cuja dolorosa exiguidade não poupa quem quer que desça ao poço profundo. Mas para sabermos quem somos, temos de conhecer-nos a nós mesmos, porque o que se segue à morte é de uma amplitude ilimitada, cheia de incertezas inauditas, aparentemente sem dentro nem fora, sem em cima, nem embaixo, sem um aqui ou um lá, sem meu nem teu, sem bem, nem [31] mal. É o mundo da água, onde todo vivente flutua em suspenso, onde começa o reino do "simpático" da alma de todo ser vivo, onde sou inseparavelmente isto e aquilo, onde vivencio o outro em mim, e o outro que não sou, me vivência.

O inconsciente coletivo é tudo, menos um sistema pessoal encapsulado, é objetividade ampla como o mundo e aberta ao mundo. Eu sou o objeto de todos os sujeitos, numa total inversão de minha consciência habitual, em que sempre sou sujeito que tem objetos. Lá eu estou na mais direta ligação com o mundo, de forma que facilmente esqueço quem sou na realidade. "Perdido em si mesmo" é uma boa expressão para caracterizar este estado. Este si-mesmo, porém, é o mundo, ou melhor, um mundo, se uma consciência pudesse vê-lo. Por isso, devemos saber quem somos.

Mal o inconsciente nos toca e já o somos, na medida em que nos tornamos inconscientes de nós mesmos. Este é o perigo originário que o homem primitivo conhece instintivamente, por estar ainda tão próximo deste pleroma, e que é objeto de seu pavor. Sua consciência ainda é insegura e se sustenta sobre pés vacilantes. Ele é ainda infantil, recém-saído das águas primordiais. Uma onda do inconsciente pode facilmente arrebatá-lo e ele se esquecer de quem era, fazendo coisas nas quais não se reconhece. Por isso, os primitivos temem os afetos (emoções) descontrolados, pois neles a consciência submerge com facilidade, dando espaço à possessão. Todo o esforço da humanidade concentrou-se por isso na consolidação da consciência. Os ritos serviam para esse fim, assim como as représentations collectives, os dogmas; eles eram os muros construídos contra os perigos do inconsciente, os perils of the soul. O rito primitivo, consiste, pois, em exorcizar os espíritos, quebrar feitiços, desviando dos maus agouros; consiste também em propiciação, purificação e coisas análogas, isto é, na produção mágica do acontecimento auxiliador.

São esses muros erigidos desde os primórdíos que se tomaram mais tarde os fundamentos da Igreja. Portanto, são estes os muros que desabam quando os símbolos perdem a sua vitalidade. Então o nível das águas sobe, e catástrofes incomensuráveis se precipitam sobre a humanidade. O chefe religioso dos pueblos de Taos, denominado Loco Tenente Goberaador, disse certa vez: "Os americanos deveriam parar de perseguir nossa religião, pois se esta desaparecer e não pudermos mais ajudar nosso pai, o Sol, a atravessar o céu, os americanos e o mundo inteiro sofrerão com isso: dentro de dez anos o sol não vai mais nascer". Isto significa que a noite virá e a luz da consciência vai extinguir-se, irrompendo o mar escuro do inconsciente. [32]

Seja ela primitiva ou não, a humanidade encontra-se sempre no limiar das ações que ela mesma faz, mas não controla. Para citar um exemplo: todos querem a paz e o mundo inteiro se prepara para a guerra, segundo o axioma Si vis pacem, para helium. A humanidade nada pode contra a humanidade e os deuses, como sempre, lhe indicam os caminhos do destino. Chamamos hoje os deuses de "fatores", palavra que provém de facere, fazer. Os que fazem ficam por detrás dos cenários do teatro do mundo. Tanto no grande, como no pequeno. Na consciência, somos nossos próprios senhores; aparentemente somos nossos próprios "fatores". Mas se ultrapassarmos o pórtico da sombra, percebemos aterrorizados que somos objetos de fatores. Saber isso é decididamente desagradável, pois nada decepciona mais do que a descoberta de nossa insuficiência. É até mesmo um motivo de pânico primitivo porque significa questionar a supremacia da consciência em que acreditamos e a qual protegemos medrosamente, pois na realidade ela é o segredo do sucesso humano. Mas uma vez que a ignorância não é motivo de segurança, sendo pelo contrário uma agravante da insegurança, é melhor, apesar do medo, saber o que nos ameaça. A formulação correta da questão já é meio caminho andado na solução de qualquer problema. Em todo caso é certo que o maior perigo reside na imprevisibilidade da reação psíquica. As pessoas de maior discernimento já compreenderam há muito que as condições históricas externas de qualquer tipo constituem meras ocasiões para os verdadeiros perigos que ameaçam a existência, ou seja, os sistemas político-sociais delirantes, os quais não devem ser considerados como consequências necessárias de condições externas, mas sim como decisões precipitadas pelo inconsciente coletivo.

Esta problemática é nova, pois em todas as épocas precedentes acreditava-se em deuses de um modo ou de outro. Foi necessário um depauperamento dos símbolos para que se descobrisse de novo os deuses como fatores psíquicos, ou seja, como arquétipos do inconsciente. Essa descoberta, sem dúvida alguma, parece inverossímil até os dias atuais. Para ser convincente é necessária aquela experiência esboçada no sonho do teólogo, pois só assim pode ser experimentada a ação espontânea do espírito movendo-se sobre as águas. Desde que as estrelas caíram do céu e nossos símbolos mais altos empalideceram, uma vida secreta governa o inconsciente. É por isso que temos hoje uma psicologia, e falamos do inconsciente. Tudo isto seria supérfluo, e o é de fato, numa época e numa forma de cultura que possui símbolos. Estes são espíritos do alto e assim pois o [33] espírito também está no alto. Por isso seria tolice e insensatez para tais pessoas desejar a vivência do inconsciente e investigá-lo, pois ele nada contém além do silencioso e imperturbável domínio da natureza. Nosso inconsciente, porém, contém a água viva, espírito que se tomou natureza, e por isso está perturbado. O céu tornou-se para nós espaço cósmico físico, o empíreo divino, uma encantadora lembrança de como as coisas eram outrora. Mas "nosso coração arde" e uma secreta intranquilidade corrói as raízes do nosso ser. Podemos indagar com a Vohtspâ:

O que murmura Wotan sobre a cabeça de Mimír? A fonte já está fervendo.
Para nós, tratar com o inconsciente é uma questão vital - uma questão de ser ou não ser espiritual. Todos aqueles que já tiveram experiências semelhantes àquelas mencionadas no sonho sabem que o tesouro jaz no fundo da água e tentam retirá-lo de lá. Como nunca conseguem esquecer quem são, não podem em hipótese alguma perder sua consciência. Pretendem manter-se firmemente ancorados na terra, e assim, para não abandonar a analogia - tornam-se pescadores que agarram tudo o que flutua na água com anzol e rede. Há tolos contumazes que não compreendem a atividade dos pescadores, mas estes últimos não se perturbam quanto ao significado secular de sua ação, pois o símbolo de seu oficio é muitos séculos mais antigo do que a história imperecível do Santo Graal. Mas nem todo homem é um pescador. Às vezes esta figura se detém no estágio preliminar instintivo, e neste caso se toma uma lontra, como a conhecemos por exemplo nos contos de OSCAR A.H. SCHMITZ".

Quem olha dentro da água vê sua própria imagem, mas atrás dele surgem seres vivos; possivelmente peixes, habitantes inofensivos da profundeza - inofensivos se o ego não fosse mal-assombrado para muita gente. Trata-se de seres aquáticos de um tipo especial. Às vezes, o pescador apanha uma ninfa em sua rede, um peixe feminino, semi-humano. Ninfas são criaturas fascinantes:

“A meias ela o atraia
A meias ele se dava
£ nunca mais o encontraram". [34] 

A sereia é um estágio ainda mais instintivo de um ser mágico feminino, que designamos pelo nome de anima. Também podem ser ondinas, me!usinas, ninfas do bosque, graças ou filhas do rei dos Elfos, lâmias e súcubus que atordoam os jovens, sugando-lhes a vida. Essas figuras seriam projeções de estados emocionais nostálgicos e de fantasias condenáveis, dirá o crítico moralista. Impossível não admitir que esta constatação é de certa forma verdadeira. Mas será esfa toda a verdade? Será a sereia apenas um produto de um afrouxamento moral? Não existiram tais seres em épocas remotas, em que a consciência humana nascente ainda se encontrava por inteiro ligada à natureza? Seguramente devem ter existido primeiro os espíritos na floresta, no campo, nos cursos de água, muito antes dos questionamentos da consciência moral. Além disso, esses seres eram tão temidos como sedutores, de modo que seus estranhos encantos eróticos não passavam de características parciais. A consciência era, então, bem mais simples e o domínio sobre ela absurdamente pequeno. Uma quantidade infinita do que agora sentimos como parte integrante de nossa própria natureza psíquica ainda volteia alegremente em tomo do homem primitivo em amplas projeções.

O termo "projeção" não é muito apropriado, pois nada foi arrojado fora da alma; o que ocorre é que a psique atingiu sua complexidade atual através de uma série de atos de introjeção. Essa complexidade tem aumentado proporcionalmente à desespirítualização da natureza. Uma entidade inquietante da floresta de outrora chama-se agora "fantasia erótica", o que vem complicar penosamente nossa vida anímica. Ela vem ao nosso encontro sob a forma de uma ninfa, mas se comporta como um súcubo; ela assume as mais diversas formas, como uma bruxa, e é de uma autonomia insuportável que, a bem dizer, não seria própria de um conteúdo psíquico. Eventualmente, provoca fascinações, que poderiam ser tomadas como a melhor bruxaria, ou desencadeia estados de terror que nem a aparição do próprio diabo poderia suplantar. Ela é um ser provocante que cruza nosso caminho nas mais diversas modalidades e disfarces, pregando-nos peças de todo tipo, provocando ilusões felizes e infelizes, depressões e êxtases, emoções descontroladas, etc. Nem mesmo no estado de introjeção mais sensato a ninfa se despoja de sua natureza travessa. A bruxa não parou de misturar suas poções imundas de amor e [35] morte, mas o seu veneno mágico é refinado, produz intriga e auto-engano. Invisível, sem dúvida, mas nem por isso menos perigosa.

Mas de onde nos vem a coragem de chamar este ser élfico de anima? "Anima" significa alma e designa algo de extremamente maravilhoso e notável. Mas nem sempre foi assim. Não podemos esquecer que este tipo de arma é uma representação dogmática, cujo objetivo é exorcizar e capturar algo de inquietantemente autônomo e vivo, A palavra alemã Seele (alma) é muito próximo da palavra grega αΐόλος (através de sua forma gótica saiwaló) que significa "movente", "iridescente", portanto, algo semelhante a uma borboleta - em grego ψυχή - que, inebriada, passa de flor em flor e vive de mel e amor. Na tipologia gnóstica o άνθρωπος ψυ- χικός (o homem psíquico) fica hierarquicamente abaixo do πνευματι- κός (espiritual), e finalmente também existem as almas más, que têm de queimar no inferno por toda a eternidade. Até a alma totalmente inocente de um recém-nascido não batizado é privada pelo menos da contemplação de Deus. Entre os primitivos ela é um sopro mágico de vida (daí o termo "anima") ou chama. Uma palavra não canônica do Senhor diz acertadamente: "Quem esitá perto de mim está perto do fogo'" . Em HERÁCLITO, em seu estágio mais elevado, a alma é ígnea e seca, pois ψυχή é parente próxima do "alento fresco" - ψύχειν significa bafejar, ψυχρός é frio, e ψύχος, fresco...

Um ser que tem alma é um ser vivo. Alma é o que vive no homem, aquilo que vive por si só gera vida; por isso Deus insuflou em Adão um sopro vivo a fim de que ele tivesse vida. Com sua astúcía e seu jogo de ilusões a alma seduz para a vida a inércia da matéria que não quer viver. Ela (a alma) convence-nos de coisas inacreditáveis para que a vida seja vivida. A alma é cheia de ciladas e armadilhas para que o homem tombe, caia por terra, nela se emaranhe e fique preso, para que a vida seja vivida. Assim como Eva, no paraíso, não sossegou até convencer Adão da excelência da maçã proibida. Se não fosse a mobilidade e iridescência da alma, o homem estagnaria em sua maior paixão, a inércia. Um certo tipo de razoabilidade é seu advogado, e um certo tipo de moralidade acrescenta sua bênção. Porém, ter alma é a ousadia da vida, pois a alma é um daimon doador de vida, que conduz seu jogo élfico sobre e sob a existência humana, motivo pelo qual no interior do dogma ele é ameaçado e [36] propiciado com castigos e bênçãos unilaterais que de longe ultrapassam os merecimentos humanamente possíveis. Céu e inferno são destinos da alma e não do cidadão, que em sua nudez e estupidez não saberia o que fazer consigo numa Jerusalém celeste.

A anima não é alma no sentido dogmático, nem uma anima rationalis, que é um conceito filosófico, mas um arquétipo natural que soma satisfatoriamente todas as afirmações do inconsciente, da mente primitiva, da história da linguagem e da religião. Ela é um "factor" no sentido próprio da palavra. Não podemos fazê-la, mas ela é sempre o a priori de humores, reações, impulsos e de todas as espontaneidades psíquicas. Ela é algo que vive por si mesma e que nos faz viver; é uma vida por detrás da consciência, que nela não pode ser completamente integrada, mas da qual pelo contrário esta última emerge. Afinal de contas, a vida psíquica é em sua maior parte uma vida inconsciente e cerca a consciência de todos os lados: pensamento este suficientemente óbvio quando registramos a quantidade de preparação inconsciente necessária, por exemplo, para o reconhecimento de uma percepção dos sentidos.

Embora pareça que a totalidade da vida anímica inconsciente pertence à anima, esta é apenas um arquétipo entre muitos. Por isso, ela não é a única característica do inconsciente, mas um de seus aspectos. Isto é mostrado por sua feminilidade. O que não é eu, isto é, masculino, é provavelmente feminino; como o não-eu é sentido como não pertencente ao eu, e por isso está fora do eu, a imagem da anima é geralmente projetada em mulheres. O sexo oposto, até certo ponto, é inerente a cada sexo, pois biologicamente falando é só o maior número de genes masculinos que determina a masculinidade. O número menor de genes femininos parece determinar o caráter feminino, que devido à sua posição subordinada permanece habitualmente inconsciente.

Com o arquétipo da anima entramos no reino dos deuses, ou seja, na área que a metafísica reservou para si. Tudo o que é tocado pela anima torna-se numinoso, isto é, incondicional, perigoso, tabu, mágico. Ela é a serpente no paraíso do ser humano inofensivo, cheio de bons propósitos e intenções. Ela convence com suas razões a não lidar-se com o inconsciente, pois isso destruiria ínibições morais e desencadearia forças que seria melhor permanecerem inconscientes. Como quase sempre, ela não está totalmente errada; pois a vida não é somente o lado bom, é também o lado mau. Porque a anima quer vida, ela quer o bom e o mau. No reino da vida dos elfos, tais categorias não existem. Tanto a vida do corpo como a [37] vida psíquica têm a indiscreção de se portarem muito melhor e serem mais saudáveis sem a moral convencional.
A anima acredita no “καλόν κάγαθόν", conceito primitivo anterior à descoberta do conflito entre estética e moral. Foi necessário um longo processo de diferenciação cristã para que se tornasse claro que o bom nem sempre é belo e o belo não é necessariamente bom. O paradoxo desse casamento de ideias não era um problema para os antigos, nem para o homem primitivo. A anima é conservadora e se prende à humanidade mais antiga de um modo exasperante. Ela prefere aparecer em roupagem histórica, com predileção pela Grécia e pelo Egito. Em relação a isto lembremos os clássicos RIDER HAGGARD e PIERRE BENOIT. O sonho do renascimento conhecido como a “Hypnerotomachia de Porfífio" e o Fausto de GOETHE, também foram ao fundo da Antiguidade para apreender le vrai mot de la situation. Pohfilo conjurou a Rainha Vênus. Goethe, a Helena de Tróia. ANGELA JAFFÉ esboçou uma imagem viva da anima na época do Biedermeier e dos românticos. Não vamos multiplicar o número das testemunhas insuspeitas, pois elas nos fornecem material e simbolismo autêntico para enriquecer a nossa meditação. Se quisermos saber como a anima aparece na sociedade moderna, recomendo a leitura do Private life of Helen of Troy de ERSKINE. Ela não é uma criação superficial, pois o sopro da eternidade paira sobre tudo o que é verdadeiramente vivo. A anima é vida além de todas as categorias e por isso pode dispensar qualquer louvor ou ultraje. A Rainha do Céu, que por acaso irrompeu na vida - será que alguém já considerou o pobre destino na lenda de Maria transposta para as estrelas divinas? A vida desregrada e sem sentido, que não se satisfaz com a própria abundância, é objeto de pavor e repulsa para um homem ajustado à sua civilização; não podemos censurá-lo por isso, pois ela também é a mãe de todos os disparates e tragédias. Assim, desde os primórdios, o homem nascido na terra com seu sadio instinto animal está em luta com sua alma e seus demônios. Se essa alma fosse univocamente escura, seria simples. Infelizmente não é assim, pois essa mesma anima pode aparecer como um anjo de luz, como psicopompos, e conduzi-lo até o significado mais alto, como sabemos pelo Fausto. [38] Se o confronto com a sombra é obra do aprendiz, o confronto com a anima é a obra-prima. A relação com a anima é outro teste de coragem, uma prova de fogo para as forças espirituais e morais do homem. Jamais devemos esquecer que, em se tratando da anima, estamos lidando com realidades psíquicas, as quais até então nunca foram apropriadas pelo homem, uma vez que se mantinham fora de seu âmbito psíquico, sob a forma de projeções. Para o filho, a anima oculta-se no poder dominador da mãe e a ligação sentimental com ela dura às vezes a vida inteira, prejudicando gravemente o destino do homem ou, inversamente, animando a sua coragem para os atos mais arrojados. Para o homem da Antiguidade a anima aparece sob a forma de deusa ou bruxa; por outro lado, o homem medieval substituiu a deusa pela Rainha do Céu e pela Mãe Igreja. O inundo despido de símbolos do protestante produziu, antes de mais nada, um sentimentalismo mórbido, agravando o conflito moral que, por ser insuportável, conduziu logicamente ao "além do bem e do mal" de NIETZSCHE. Nos centros civilizados este estado de coisas manifesta-se na crescente instabilidade dos casamentos. O índice de divórcios nos Estados Unidos já foi ultrapassado em muitos países europeus, o que prova que a anima se encontra preferivelmente na projeção no sexo oposto, o que ocasiona relacionamentos magicamente complicados. Devido às suas consequências patológicas este fato contribuiu para o surgimento da psicologia moderna que, em sua forma freudiana, acha que a causa essencial de todos os distúrbios é a sexualidade, opinião que apenas exacerba os conflitos já existentes. Há uma confusão aqui entre causa e efeito. O distúrbio sexual não é a causa das dificuldades neuróticas, mas, como estas, é um dos efeitos patológicos criados pela adaptação deficiente da consciência, isto é, a consciência confronta-se com situações e tarefas que não estão ao seu alcance. Ela (a consciência) não compreende como seu mundo se alterou, e que atitude deveria tomar para adaptar-se novamente. "Le peuple porte le sceaux d'un hiver qu'on n'explique pas", como diz uma inscrição em uma esteia coreana.

Tanto no que concerne à sombra como à anima não basta conhecer-lhes os conceitos e refletir sobre eles. Nem podemos vivenciar seus conteúdos pela intuição ou pela empatia. É inútil decorar uma lista de arquétipos. Estes são complexos de vivência que sobrevem aos indivíduos como destino e seus efeitos são sentidos em nossa vida mais pessoal. A [39] anima não vem ao nosso encontro como deusa, mas sim como equivoco talvez sumamente pessoal, ou como a maior ousadia. Quando, por exemplo, um velho e conceituado professor de setenta anos resolve abandonar sua família para casar-se com uma atriz ruiva de 20 anos - já sabemos - os deuses vieram buscar outra vítima. Assim se revela em nós a poderosíssima força demoníaca. Até há pouco tempo essa jovem teria sido eliminada por ser considerada bruxa.
Segundo minha experiência há muitas pessoas inteligentes e cultas que compreendem a ideia da anima e sua relativa autonomia facilmente, bem como a fenomenologia do animus nas mulheres. Os psicólogos enfrentam uma dificuldade maior neste sentido, provavelmente porque não são obrigados a confrontar-se com os fatos concretos que caracterizam a psicologia do inconsciente. Ε se além de tudo são médicos, seu ponto de vista sômato-psicológico os perturba, por acharem que os processos psicológicos podem ser expressos através de conceitos intelectuais, biológicos ou fisiológicos. Mas a psicologia não é biologia nem fisiologia, nem outra ciência, mas unicamente o que diz respeito ao conhecimento da alma.

A imagem que até então tracei da anima não é completa. Ela não deixa de ser um impulso caótico da vida, mas ao lado disso é também algo extremamente significativo; um saber secreto ou uma sabedoria oculta, algo que curiosamente contrasta com a sua natureza. Remeto aqui novamente aos autores acima citados. RIDER HAGGARD a chama She Wisdom's Daughter (Filha da Sabedoria); a Rainha da Atlântida de BENOIT tem pelo menos uma excelente biblioteca, constando de seu acervo um livro de Platão, o qual havia desaparecido. Helena de Tróia em sua reencarnação é überta do prostíbulo em Tiro pelo sábio Simão, o Mago, e o acompanha em suas viagens. Deixei de mencionar no início, propositaimente, este aspecto característico da anima, porque o primeiro encontro com ela, em geral, leva-nos a inferir algo que nada tem a ver com a sabedoria. Este aspecto só se apresenta a quem se confronta com a anima. Somente através de um árduo trabalho é possível reconhecer progressivamente que por detrás do jogo cruel do destino humano se esconde algo semelhante a um propósito secreto, o qual parece corresponder a um conhecimento superior das leis da vida. É justamente o mais [40] inesperado, as coisas mais angustiosas e caóticas que revelam um significado profundo. Ε quanto mais este sentido é conscientizado, tanto mais a anima perde seu caráter impetuoso e compulsivo. Pouco a pouco vão se criando diques contra a inundação do caos, pois o que tem sentido se separa do que não o tem. Quando o sentido e o não sentido não são mais idênticos, a força do caos enfraquece, por subtração; o sentido arma-se com a força do sentido, e o não-sentido, com a força do não-sentido. Assim surge um novo cosmos. Não se trata de uma nova descoberta da psicologia médica mas de uma verdade milenar - da riqueza da experiência da vida vem o ensinamento que o pai transmite ao filho.

Sabedoria e loucura aparecem na natureza élfica como uma só e mesma coisa; e o são realmente quando a anima as representa. A vida é ao mesmo tempo significativa e louca. Se não rirmos de um dos aspectos e não especularmos acerca do outro, a vida se torna banal; e sua escala se reduz ao mínimo. Então só existe um sentido pequeno e um não-sentido igualmente pequeno. No fundo, nada significa algo, pois antes de existirem seres humanos pensantes não havia quem interpretasse os fenômenos. As interpretações só são necessárias aos que não entendem. Só o incompreensível tem que ser significado. O homem despertou num mundo que não compreendeu; por isso quer interpretá-lo.

Assim sendo, a anima e com eila a vida não tem sentido na medida em que não oferecem interpretação. No entanto, elas têm uma natureza passível de interpretação, pois em todo caos há um cosmos, em toda desordem uma ordem secreta, em todo capricho uma lei permanente, uma vez que o que atua repousa no seu oposto. Para reconhecê-lo é necessário uma compreensão humana discernente, que tudo decompõe em seus julgamentos antinômicos. No momento em que essa compreensão humana se confronta com a anima, o capricho caótico desta última faz com que se pressinta uma ordem secreta, e, então, postulamos uma disposição, um sentido e um propósito além de sua essência, mas isso não corresponderia à verdade. Na realidade, de início não somos capazes de refletir friamente e nenhuma ciência e filosofia pode ajudar-nos e o ensinamento religioso tradicional só nos auxilia ocasionalmente. Encontramo-nos presos e emaranhados numa vivência sem meta e o julgamento com todas as suas categorias revela-se impotente. A interpretação humana é falha porque se criou uma situação de vida turbulenta que não se adequa a [41] nenhuma das categorias tradicionais. É um momento de colapso. Mergulha- mos numa profundidade última - como diz acertadamente APULEIO. "ad instar voluntariae mortis". Trata-se da renúncia a nossos próprios poderes, não artificialmente desejada, mas naturalmente imposta; não de uma submissão e humilhação voluntárias acionadas pela moral, mas uma derrota completa e inequívoca, coroada pelo pavor pânico da desmoralização. Só quando todas as muletas e arrimos forem quebrados e não se puder mais contar com qualquer proteção pela retaguarda, só então nos será dada a possibilidade de vivenciar um arquétipo, que até então se oculta na significativa falta de sentido da anima. É o arquétipo do significado ou do sentido, tal como a anima é o arquétipo da vida.

O significado sempre nos parece ser o acontecimento mais recente, porque - por alguma razão - supomos que somos nós mesmos que o outorgamos e porque acreditamos também que o mundo maior pode existir sem ser interpretado. Mas como outorgamos sentido? De que fonte, em última análise, extraímos o significado? As formas que usamos para outorgar sentido são categorias históricas que remontam às brumas da Antiguidade, fato que não levamos suficientemente em conta. Para dar sentido servimo-nos de certas matrizes linguísticas que, por sua vez, derivam de imagens primordiais. Podemos abordar essa questão como quer que seja e sempre nos confrontaremos com a história da linguagem e dos motivos que nos reconduzem direto ao mundo maravilhoso dos primitivos.

Tomemos, por exemplo, a palavra ideia. Ela remonta ao conceito do ειδως de PLATÃO, e as ideias eternas são imagens primordiais, ενύπε-ρουρανίφ τόπω (em lugar supracelestial) guardadas como formas eternamente transcendentes. O olho do vidente as percebe como imagines et lares, ou como imagens do sonho ou da visão reveladora. Ou tomemos o conceito da energia, que designa um acontecimento físico. Antigamente, era o fogo misterioso dos alquimistas, o phlogiston, ou a força do calor inerente à matéria, tal como o calor primordial dos estóícos, ou o κυρ bx\ ζωον (o fogo eternamente vivo) de Heráclito, que já se aproxima muito da noção primitiva de uma onipresente força viva de crescimento e mágico poder de cura, habitualmente designado por mana.

Não quero acumular exemplos desnecessários. Basta saber que não existe uma só ideia ou concepção essencial que não possua antecedentes históricos. Em última análise, estes se fundamentam em formas arquetípicas primordiais, cuja concretude data de uma época em [42] que a consciência ainda não pensava, mas percebia. O pensamento era objeto da percepção interior, não era pensado, mas sentido como fenômeno, por assim dizer, visto ou ouvido. O pensamento era essencialmente revelação; não era algo inventado, mas imposto ou algo que nos convencia por sua realidade imediata. O pensar precede a consciência do eu primitivo e esta é mais seu objeto do que sujeito. Mas nem mesmo nós escalamos ainda o último pico da consciência e temos portanto um pensar preexistente, de que não temos consciência enquanto nos apoiarmos em símbolos tradicionais: na linguagem do sonho, enquanto o pai ou rei não tiverem morrido.

Eu gostaria de dar um exemplo acerca do modo pelo qual o inconsciente "pensa" e "prepara" soluções. Trata-se do caso de um jovem estudante de teologia que não conheço pessoalmente. Ele tinha dificuldades no tocante à sua convicção religiosa. Nessa época teve o seguinte sonho:
Ele estava na presença de um velho bonito, todo vestido de preto. Sabia que era um mago branco. Este acabara de falar longamente com ele, mas o sonhador não se lembrava do que ouvira. Somente se lembrava das seguintes palavras: "E para isto precisamos da ajuda de um mago negro". Neste momento abriu-se uma porta e um velho semelhante ao primeiro entrou, mas estava vestido de branco. Ele disse ao mago branco: "Preciso de teu conselho", lançando um olhar interrogativo e de soslaio ao sonhador. O mago branco então falou: "Podes falar sem receio, ele é inocente ". O mago negro começou então a contar sua história. Ele viera de um país distante, onde ocorrera algo estranho. O país era governado por um velho rei que estava prestes a morrer, Ele -orei- escolhera para si um túmulo. Pois naquele país havia um grande número de túmulos dos velhos tempos, e o rei escolhera para si o mais belo. Segundo a lenda, uma virgem nele estava sepultada. O rei ordenou que o túmulo fosse aberto a fim de prepará-lo para si. Mas quando os ossos foram expostos ao ar, reanimaram-se subitamente, transformando-se num cavalo negro, que fugiu imediatamente para o deserto e nele desapareceu. O mago negro ouvira falar dessa historia e logo pôs-se a caminho para seguir o cavalo. Depois de muitos dias seguindo os seus rastros, chegou ao deserto, atravessou-o até encontrar de novo campos verdes. La encontrou o cavalo pastando e descobriu alguma coisa, precisando por isso do conselho do mago [43] branco. Encontrara as chaves do paraíso e não sabia o que fazer com elas. Neste momento emocionante o sonhador acordou.

À luz do que expusemos, não é difícil atinar com o significado do sonho: o velho rei é o símbolo predominante que deseja o descanso eterno, e isso no mesmo lugar em que outras "dominantes" análogas jazem enterradas. Sua escolha recai sobre o túmulo da anima, que dorme o sono da morte qual uma Bela Adormecida, enquanto um princípio válido (principe ou princeps) regula e exprime a vida. Mas quando o rei chega a seu final, ela recobra a vida e se transforma no cavalo negro que, segundo a parábola de Platão exprime o caráter indomável da natureza passional. Quem quer que o siga chega ao deserto, isto é, a um país selvagem, distante dos homens - imagem do isolamento espiritual e moral. Mas é lá que estão as chaves do paraíso.

Mas o que é paraíso? Obviamente o Jardim do Éden com a árvore da vida e do conhecimento bifronte e seus quatro rios. Na versão cristã também é a cidade celeste do Apocalipse, o qual, como o Jardim do Éden, é concebida como mandala. Mas a mandala é um símbolo de individuação. É portanto o mago negro que encontra a chave para a solução das dificuldades de fé que oprimem o sonhador, as chaves que abrem o caminho da individuação. O par de opostos deserto-paraíso significa portanto o outro par de opostos isolamento-individuação ou o tornar-se si-mesmo.

Esta parte do sonho é ao mesmo tempo uma notável paráfrase da palavra do Senhor editada e completada por HUNT e GRENFELL, onde o caminho para o reino dos céus é mostrado pelos animais e onde se lê na admonição: "Por isso conhecei-vos a vós mesmos, pois sois a Cidade e a Cidade é o Reino”. Além disso também é uma paráfrase da serpente do paraíso que persuadiu nossos primeiros pais a cometer o pecado, e conduziu posteriormente à redenção da humanidade pelo Filho de Deus. Este nexo causai, como se sabe, propiciou a identificação ofídica de serpente com o Soter (Salvador). O cavalo negro e o mago negro são elementos meio maléficos, cuja relação como bem é indicada pela troca do vestuário. Ambos os magos são os dois aspectos do velho sábio, o mestre superior e protetor, do arquétipo do espirito, representando o significado preexistente, oculto na vida caótica. Ele é o pai da alma, a qual, miraculosamente, também é sua virgem mãe, razão pela qual os alquimistas o denominaram [44] "filho antiquíssimo da mãe". O mago negro e o cavalο negro correspondem à descida ao obscuro nos sonhos anteriormente mencionados.

Que lição insuportável e difícil para um jovem estudante de teologia! Felizmente ele não percebeu que o pai de iodos os profetas lhe falara nos sonhos, colocando-lhe ao alcance da mão um grande segredo. Espantamo-nos decerto com a inoportunidade de tais ocorrências. Por que este desperdício? Devemos admitir que não sabemos a influência que tal sonho exerceu sobre o sonhador a longo prazo, mas devemos ressaltar que para mim, pelo menos, este sonho teve um grande significado. Não se perdeu, mesmo que o sonhador não o tivesse compreendido,
O mestre deste sonho tenta obviamente representar o bem e o mal, em sua função conjunta, provavelmente como uma resposta ao conflito moral ainda não resolvido na alma cristã. Com esta relativiização peculiar dos opostos encontramo-nos perto das ideias do Oriente, do "nirdvandva" (nirvana) da filosofia hindu, de libertação dos opostos, indicada como uma solução possível para a conciliação do conflito. Quão perigosamente significativa é a relatividade oriental do bem e do mal evidencia-se na perguntada sabedoria indiana: "Quem demora mais para alcançar a perfeição, o homem que ama Deus, ou aquele que o odeia?" A resposta é: "O homem que ama Deus precisa de sete reencarnações para alcançar a perfeição e aquele que odeia Deus precisa de apenas três, pois quem o odeia, pensará mais nele do que quem o ama". A libertação dos opostos pressupõe uma equivalência funcional dos mesmos, o que é contraditório para o sentimento cristão. No entanto, como o exemplo do sonho mostra, a cooperação ordenada dos opostos morais é uma verdade natural reconhecida pelo Oriente. O mais claro exemplo disto nós o encontramos na filosofia taoista. Mas na tradição cristã também há várias afirmações que se aproximam deste ponto de vista. Bastaria lembrar a parábola do administrador infiel.

Nosso sonho não é o único que diz respeito a isso, pois a tendência para relativizar os opostos é uma característica notável do inconsciente. Devemos porém acrescentar que isto só é verdade nos casos de sensibilidade moral exagerada; em outros casos o inconsciente pode apontar inexoravelmente para o caráter irreconciliável dos opostos. Como regra geral, o ponto de vista do inconsciente é compensatório em relação à atitude consciente. Por isso, podemos dizer que o sonho citado pressupõe as condições e dúvidas específicas de uma consciência teológica protestante. Isto significa uma limitação de sua asserção a uma área problemática determinada. Mas, mesmo com esta limitação quanto à validade, os sonhos demonstram a supremacia do seu ponto de vista. Por isso, o significado [45] do sonho é expresso adequadamente pela voz e opinião de um mago sábio, o qual supera em todos os sentidos a consciência do sonhador. O mago é sinônimo do velho sábio, que remonta diretamente à figura do xamâ na sociedade primitiva. Como a anima, ele é um daimon imortal que penetra com a luz do sentido a obscuridade caótica da vida. Ele é o iluminador. o professor e mestre, um psicopompo (guia das almas) de cuja personificação nem NIETZSCHE, o "destruidor das tábuas da Lei", pôde escapar. NIETZSCHE invocou, através de sua reencarnação no Zaratustra. o espírito superior de uma idade quase homérica, para tornar-se portador e porta-voz de sua própria iluminação e êxtase dionisíaco. Para ele, Deus tinha morrido, mas o daimon da sabedoria tornou-se, por assim dizer, seu desdobramento físico. Ele mesmo diz:

Então, de repente, amiga! Um tornou-se Dois - Ε Zaratustra passou a meu lado...

Para NIETZSCHE, Zaratustra é mais do que uma figura poética, é uma confissão involuntária. Ele também se perdera na obscuridade de uma vida descristianizada, distante de Deus. Por isso, veio a ele o revelador e iluminador como fonte expressiva de sua alma. Esta é a origem da linguagem hierátíca do Zaratustra, pois este é o estilo do arquétipo.

Na vivência deste arquétipo, o homem moderno experimenta a forma mais arcaica do pensar, como uma atividade autônoma cujo objeto somos nós mesmos. Hermes Trismegisto, ou o Thoth da literatura hermética, Orfeu, o Poimandres e seu parentesco com o Poimen de Hermes, são outras formulações da mesma experiência. Se o nome "Lucifer" não fosse marcado pelo preconceito, seria provavelmente o nome mais adequado para este arquétipo. Bastou-me por isso designá-lo como o arquétipo do velho sábio, ou do sentido. Como todos os arquétipos, este também tem um aspecto positivo e outro negativo, mas não entrarei aqui em maiores detalhes. O leitor encontrará uma exposição detalhada da dupla face do "velho sábio" em meu ensaio sobre a "Fenomenologia do espírito no conto de fadas".

Os três arquétipos acerca dos quais já falamos - a sombra, a anima e o velho sábio - são algo que se apresenta de um modo personificado na experiência direta. No que foi dito acima, tentei indicar quais são as [46] condições psicológicas e gerais que dão origem a tal experiência. Mas o que afirmei não passou de racionalizações abstratas. Na realidade, deveríamos dar uma descrição do processo tal como se apresenta na experiência imediata. No decorrer desse processo os arquétipos aparecem como personalidades atuantes em sonhos e fantasias. O processo mesmo constitui outra categoria de arquétipos que poderíamos chamar de arquétipos de transformação. Estes não são personalidades, mas sim situações típicas, lugares, meios, caminhos, etc, simbolizando cada qual um tipo de transformação. Tal como as personalidades, estes arquétipos também são símbolos verdadeiros e genuínos que não podemos interpretar exaustivamente, nem como σημεϊα (sinais), nem como alegorias. São símbolos genuínos na medida em que eles são ambíguos, cheios de pressentimentos e, em última análise, inesgotáveis. Os princípios fundamentais, os άρχαί do inconsciente, são indescritíveis, dada a riqueza de referências, apesar de serem reconhecíveis. O intelecto discriminado sempre procura estabelecer o seu significado unívoco e perde o essencial, pois a única coisa que é possível constatar e que corresponde à sua natureza é a multiplicidade de sentido, a riqueza de referências quase ilimitadas que impossibilita toda e qualquer formulação unívoca, Além disso, esses arquétipos são por princípio paradoxais a exemplo do espírito que os alquimistas consideravam como senex et iuvenis simut.

Se quisermos ter uma ideia do processo simbólico podemos tomar como exemplo as séries de imagens alquímicas, embora tais símbolos sejam em sua maioria tradicionais, mesmo que de obscura procedência e significação. O sistema dos chacras tântrícos, ou o sistema nervoso místico da ioga chinesa" são exemplos notáveis. A série de imagens do taro também parecem ser derivados dos arquétipos de transformação, opinião que foi reforçada para mim através de uma conferência esclarecedora do Professor BERNOUILLI.

O processo simbólico é uma vivência na imagem e da imagem. Seu desenvolvimento apresenta geralmente uma estrutura enantiodrómica, tal como o texto do / Ching, apresentando portanto um ritmo de negativo e positivo, de perda e ganho, de escuro e claro. Seu início é quase sempre caracterizado por um beco sem saída ou qualquer outra situação [47] impossível; sua meta, em amplo sentido, é a iluminação ou consciência superior, através da qual a situação inicial é superada num nível superior. Em relação ao fator tempo, o processo pode ser comprimido num único sonho ou num curto momento de vivência, ou então estender-se por meses ou anos. dependendo da situação inicial do indivíduo envolvido no processo e da meta a ser atingida. É óbvio que a riqueza dos símbolos oscila extraordinariamente. Tudo, no entanto, é vivenciado numa forma imagética, isto é, simbolicamente, não se tratando porém de perigos fictícios, mas de riscos muito reais, dos quais pode depender todo um destino. O perigo principal é sucumbir à influência fascinante dos arquétipos, o que pode acontecer mais facilmente quando as imagens arquetípicas não são conscientizadas. Caso exista uma predisposição psicótica pode acontecer que as figuras arquetípicas - as quais possuem uma certa autonomia graças à sua numinosidade natural - escapem ao controle da consciência, alcançando uma total independência, ou seja, gerando fenômenos de possessão. No caso de uma possessão pela anima, por exemplo, o paciente quer transformar-se por autocastração numa mulher chamada Maria, ou então receia que algo semelhante aconteça violentamente. O melhor exemplo disto é o livro de SCHREBER". Os pacientes descobrem muitas vezes toda uma mitologia de anima, com numerosos temas arcaicos. Um caso deste tipo foi publicado há tempos por NELKEN. Outro paciente descreveu suas próprias experiências em um livro e comentou-as . Menciono estes casos porque ainda há pessoas que pensam serem os arquétipos quimeras subjetivas do meu cérebro.

As coisas que vem à tona brutalmente nas doenças mentais permanecem ainda veladas na neurose, mas não deixam de influenciar a consciência. Quando, no entanto, a análise peneira no pano de fundo dos fenômenos da consciência, ela descobre as mesmas figuras arquetípicas que avivam os delírios psicóticos. Finalmente, numerosos documentos histórico-literários comprovam que tais arquétipos existem praticamente por toda parte, tratando-se portanto de fantasias normais e não de produtos monstruosos de insanidade. O elemento patológico não reside na existência destas ideias, mas na dissociação da consciência que não consegue mais controlar o inconsciente. Em todos os casos de dissociação é [48] portanto necessário integrar o inconsciente na consciência. Trata-se de um processo sintético que denominei "processo de índividuação".

Este processo corresponde ao decorrer natural de uma vida, em que o indivíduo se torna o que sempre foi. Ε porque o homem tem consciência, um desenvolvimento desta espécie não decorre sem dificuldades; muitas vezes ele é vário e perturbado, porque a consciência se desvia sempre de novo da base arquetípica instintual, pondo-se em oposição a ela. Disto resulta a necessidade de uma síntese das duas posições. Isto implica uma psicoterapia mesmo no nível primitivo, onde ele toma a forma de rituais de reparação. Como exemplos menciono a identificação regressiva dos aborígines australianos com os ancestrais no período alcheringa, a identificação com os filhos do Sol entre os pueblos de Taos, a apoteose de Hélio no mistério de ísis, em APULEIO, etc. O método terapêutico da psicologia complexa consiste por um lado numa tomada de consciência, o mais completa possível, dos conteúdos inconscientes constelados, e por outro lado numa síntese dos mesmos com a consciência através do ato cognitivo. Dado que o homem civilizado possui um grau de dissociabilidade muito elevado e dele se utiliza continuamente a fim de evitar qualquer possibilidade de risco, não é garantido que o conhecimento seja acompanhado da ação correspondente. Pelo contrário, devemos contar com a extrema ineficácia do conhecimento e insistir por isso numa aplicação significativa do mesmo. O conhecimento por si mesmo não basta, nem implica alguma força moral. Nestes casos vemos claramente como a cura da neurose é um problema moral.

Uma vez que os arquétipos são relativamente autônomos como todos os conteúdos numinosos, não se pode integrá-los simplesmente por meios racionais, mas requerem um processo dialético, isto é, um confronto propriamente dito que muitas vezes é realizado pelo paciente em forma de diálogo. Assim ele concretiza, sem o saber, a definição alquimica da meditação, como colloquium cum suo angelo bonot como diálogo interior com seu anjo bom. Este processo tem um decurso dramático, com muitas peripécias. Ele é expresso ou acompanhado por símbolos oníricos, relacionados com as representations colectives, as quais sempre retrataram os processos animicos da transformação sob a forma de temas mitológicos . [49] No breve espaço de uma conferência devo contentar-me com a apresentação de poucos exemplos ide arquétipos. Escolhi os que na análise do inconsciente masculino desempenham o papel principal; também procurei esboçar rapidamente o processo psíquico da transformação em que eles se manifestam. A partir da primeira publicação desta conferência, as figuras aqui comentadas da sombra, da anima e do velho sábio, juntamente com as respectivas figuras do inconsciente feminino, foram elaboradas com maiores detalhes nas minhas contribuições ao símbolismo do si-mesmo, além de ter sido analisado mais profundamente o processo da individuação em sua relação com o simbolismo alquímico. [50]
 

Psicologia - Psicologia Analítica
11/25/2019 1:03:37 PM | Por Philip Wilkinson & Neil Philip
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O Mahabharata

O Mahabharata é o segundo dos dois grandes poemas épicos indianos. Foi compilado por vários escritores anônimos, apesar de ser atribuído tanto ao sábio Vyasa quanto ao deus Ganesh. Compreende dezenas de estórias, mas seu enredo principal gira em torno da rivalidade entre duas famílias de governantes. O épico é precioso principalmente por incluir um poema chamado Bagavad Gita ('Canção do Senhor'), que contém os ensinamentos de Krishna. Quando Paudu, rei de Bharata, morreu, deixou o reino para o mais velho dos cinco filhos, Yudhisthira.

Contudo, este rapaz e seus irmãos (que juntos são conhecidos como os Pandava) tinham como rivais pelo poder seus cem primos, os Kaurava, filhos de um rei cego chamado Dhritashtra. Os Kaurava eram também encarnações de demônios inimigos dos deuses.

Inicialmente eles tentaram conquistar o trono por estratagemas; enganaram Yudhisthira em um jogo de dados, expulsando-o de seu reino e banindo também os Pandava. Estes acabaram retornando, mas os Kaurava não abriram mão do reino.

Os dois lados se prepararam para lutar pelo reino. Nesse ponto, Krishna, o oitavo avatar do deus Vishnu, interferiu. Ele era ligado às duas famílias e se encontrou com os líderes militares dos dois lados: o irmão de Yudhisthira, Arjuna, e Duryodhana, líder dos Kaurava. Ele lhes deu duas opções: poderiam ter o apoio de seu enorme exército, ou sua ajuda pessoal. Duryodhana escolheu o exército, enquanto Arjuna pediu o apoio de Krishna em pessoa, que decidiu ser o condutor da carruagem de Arjuna. Este, um príncipe gentil, não queria guerrear. Para animá-lo, Krishna recitou o Bhagavad Gita. O poema explicava que tudo é resultado de um destino imutável. O soldado deve lutar e sua vítima, morrer: este era o seu destino. As palavras de Krishna mudaram a disposição de Arjuna para o combate.

Os Pandava lutaram uma longa e sangrenta batalha contra os kaurava. O combate durou 18 dias e muitas pessoas foram mortas dos dois lados. Os Pandava venceram, pois contavam com o próprio Krishna a seu lado, mas mesmo assim perderam vários membros da família. Os kaurava sobreviventes (incluindo Dhritarashtra) exilaram-se.

Sentindo remorso por toda a matança, Yudhisthira decidiu fazer uma peregrinarão ao palácio dos deuses no monte Meru. Os irmãos e sua “esposa comum’', Draupadi, foram com ele.

Com a benção de Krishna, fizeram de Parikshit, neto de Arjuna, o governante de Bharala, e partiram. A viagem  quase os venceu. Apenas Yudhisthira chegou ao portal do céu sem ferimentos, e ele se recusou a ultrapassá-lo até ter certeza de que os irmãos e Draupadi poderiam também entrar.

Mitologia - Mitologia Indiana
11/22/2019 7:43:54 AM | Por Douglas Palmer
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A invenção do conceito de Homem

Se durante o Renascimento esboçou-se, com a exploração geográfica de continentes desconhecidos, a primeira interroga­ção sobre a existência múltipla do homem, essa interrogação fechou-se muito rapidamente no século seguinte, no qual a evi­dência do cogito, fundador da ordem do pensamento clássico, exclui da razão o louco, a criança, o selvagem, enquanto figuras da anormalidade. Será preciso esperar o século XVIII para que se constitua o projeto de fundar uma ciência do homem, isto é, de um saber não mais exclusivamente especulativo, e sim positivo sobre o homem. Enquanto encontramos no século XVI elementos que permitem compreender a pré-história da antropologia, e en­quanto o século XVII (cujos discursos não nos são mais dire­tamente acessíveis hoje) interrompe nitidamente essa evolução, apenas no século XVIII é que entramos verdadeiramente, como mostrou Michel Foucault (1966), na modernidade. Apenas nes­sa época, e não antes, é que se pode apreender as condições históricas, culturais e epistemológicas de possibilidade daquilo que vai se tornar a antropologia.

Antes do final do século XVIII, escreve Foucault, o ho­mem não existia. Como também o poder da vida, a fecundidade do trabalho ou a densidade histórica da linguagem. É uma criatura muito recente que o demiurgo do saber fabricou com suas próprias mãos, há menos de duzentos anos (...) Uma coisa em todo caso é certa, o homem não é o mais antigo problema, nem o mais cons­tante que tenha sido colocado ao saber humano. O homem é uma invenção e a arqueologia de nosso pensamento mostra o quanto é recente. E, acrescenta Foucault no final de As palavras e as coisas, quão próximo talvez seja o seu fim.

O projeto antropológico (e não a realização da antropolo­gia como a entendemos hoje) supõe:

a construção de um certo número de conceitos, começando pelo próprio conceito de homem, não apenas enquanto sujeito, mas enquanto objeto do saber; abordagem totalmente inédita, já que consiste em introduzir dualidade característica das ciências exatas (o sujeito observante e o objeto observado) no coração do próprio homem;

a constituição de um saber que não seja apenas de re­flexão, e sim de observação, isto é, de um novo modo de acesso ao homem, que passa a ser considerado em sua existência concreta, envolvida nas determinações de seu organismo, de suas relações de produção, de sua linguagem, de suas instituições, de seus comportamentos. Assim começa a constituição dessa positividade de um saber empírico (e não mais transcendental) sobre o homem enquanto ser vivo (biologia), que trabalha (eco­nomia), pensa (psicologia) e fala (linguística)... Montesquieu, em O espírito das leis (1748), ao mostrar a relação de interde­pendência que é a dos fenômenos sociais, abriu o caminho para Saint-Simon que foi o primeiro (no século seguinte) a falar em uma “ciência da sociedade”. Da mesma forma, antes dessa épo­ca, a linguagem, quando tomada em consideração, era objeto de filosofia ou exegese. Tornou-se paulatinamente (com de Brosses e Rousseau) o objeto específico, de um saber científico (ou, pelo menos, de vocação científica);

uma problemática essencial: a da diferença. Rompen­do com a convicção de uma transparência imediata do cogito, coloca-se pela primeira vez no século XVIII a questão da re­lação ao impensado, bem como a dos possíveis processos de reapropriação dos nossos condicionamentos fisiológicos, das nossas relações de produção, dos nossos sistemas de organiza­ção social. Assim, inicia-se uma ruptura com o pensamento do mesmo, e a constituição da ideia de que a linguagem nos prece­de, pois somos antes exteriores a ela. Ora, tais reflexões sobre os limites do saber, assim como sobre as relações de sentido e poder (que anunciam o fim da metafísica) eram inimagináveis antes. A sociedade do século XVIII vive uma crise da identidade do humanismo e da consciência europeia. Parte de suas elites busca suas referências em um confronto com o distante. Em 1724, ao publicar Os costumes dos selvagens ameri­canos comparados aos costumes dos primeiros tempos, Lafitau se dá por objetivo o de fundar uma “ciência dos costumes e há­bitos” que, além da contingência dos fatos particulares, poderá servir de comparação entre várias formas de humanidade. Em 1801, Jean Itard escreve Da educação do jovem selvagem do Aveyron. Ele se interroga sobre a comum humanidade à qual pertencem o homem da civilização em que nos transportamos e o homem da natureza, a criança-lobo. Mas foi Rousseau quem traçou, em seu Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade, o programa que se tornará o da etnologia clássica, tanto no seu campo temático quanto na sua abordagem: a indu­ção de que falaremos agora;

um método de observação e análise: o método indutivo. Os grupos sociais (que começam a ser comparados a organis­mos vivos) podem ser considerados como sistemas “naturais” que devem ser estudados empiricamente, a partir da observação de fatos, a fim de extrair princípios gerais, que hoje chamaríamos de leis.

Esse naturalismo, que consiste em uma emancipação defini­tiva em relação ao pensamento teológico, impõe-se em especial na Inglaterra, com Adam Smith e, antes dele, David Hume, que escreve em 1739 seu Tratado sobre a natureza humana, cujo título completo é Tratado sobre a natureza humana: tentativa de introdução de um método experimental de raciocínio para o estudo de assuntos de moral. Os filósofos ingleses colocam as premissas de todas as pesquisas que procurarão fundar, no sé­culo XVIII, uma “moral natural”, um “direito natural”, ou ainda uma “religião natural”.

***

Esse projeto de um conhecimento positivo do homem — isto é, de um estudo de sua existência empírica considera­da por sua vez como objeto do saber — constitui um evento considerável na história da humanidade. Um evento que se deu no Ocidente no século XVIII, que, evidentemente, não ocorreu da noite para o dia, mas que terminou impondo-se, já que se tornou definitivamente constitutivo da modernidade na qual, a partir dessa época, entramos. A fim de avaliar melhor a natureza dessa verdadeira revolução do pensamento — que instaura uma ruptura tanto com o “humanismo” do Renascimento como com o “racionalismo” do século clássico —, examinemos de mais perto o que mudou radicalmente desde o século XVI.

1) Trata-se em primeiro lugar da natureza dos objetos ob­servados. Os relatos dos viajantes dos séculos XVI e XVII eram mais uma busca cosmográfica do que uma pesquisa etnográ­fica. Afora algumas incursões tímidas para área das “inclina­ções” e dos “costumes”, o objeto de observação, nessa época, era mais o céu, a terra, a fauna e a flora, do que o homem em si, e, quando se tratava deste, era essencialmente o homem físico que era tomado em consideração. Ora, o século XVIII traça o primeiro esboço daquilo que se tornará uma antropologia social e cultural, constituindo-se inclusive, ao mesmo tempo, tomando como modelo a antropologia física, e instaurando uma ruptura do monopólio desta (especialmente na França).

2) Simultaneamente, o destaque se desloca pouco a pou­co do objeto de estudo para a atividade epistemológica, que se torna cada vez mais organizada. Os viajantes dos séculos XVI e XVII coletavam “curiosidades”. Espíritos curiosos reuniam coleções que iam formar os famosos “gabinetes de curiosida­des”, ancestrais dos nossos museus contemporâneos. No século XVIII, a questão é: como coletar? E como dominar em seguida o que foi coletado? Com a História geral das viagens, do padre Prévost (1746-1759), passa-se da coleta dos materiais para a co­leção das coletas. Não basta mais observar, é preciso processar a observação. Não basta mais interpretar o que é observado, é pre­ciso interpretar interpretações. E é desse desdobramento, isto é, desse discurso, que vai justamente brotar uma atividade de organização e elaboração. Em 1789, Chavane, o primeiro, dará a essa atividade um nome. Ele a chamará: a etnologia.

***

Finalmente, é no século XVIII que se forma o par do via­jante e do filósofo: o viajante: Bougainville, Maupertuis, La Condamine, Cook, La Pérouse..., realizando o que é chamado na época de “viagens filosóficas”, precursoras das nossas mis­sões científicas contemporâneas; e o filósofo: Buffon, Voltaire, Rousseau, Diderot (cf. em especial o seu Suplemento à viagem de Bougainville), “esclarecendo” com suas reflexões as obser­vações trazidas pelo viajante.

Mas esse par não tem realmente nada de idílico. Que pena, pensa Rousseau, que os viajantes não sejam filósofos! Bougain­ville retruca (em 1771 em sua Viagem ao redor do mundo): que pena que os filósofos não sejam viajantes! Para o primeiro, bem como para todos os filósofos naturalistas do Século das Luzes, se é essencial observar, é preciso ainda que a observação seja esclarecida. Uma prioridade é portanto conferida ao observador, sujeito que, para apreender corretamente seu objeto, deve pos­suir um certo número de qualidades. E é assim que se constitui, na passagem do século XVIII para o século XIX, a Sociedade dos Observadores do Homem (1799-1805), formada pelos então chamados “ideólogos”, que são moralistas, filósofos, naturalis­tas e médicos que definem muito claramente o que deve ser o campo da nova área de saber (o homem nos seus aspectos físicos, psíquicos, sociais, culturais) e quais devem ser suas exigên­cias epistemológicas.

As Considerações sobre os diversos métodos a seguir na observação dos povos selvagens, de De Gerando (1800), são, quanto a isso, exemplares. Primeira metodologia da viagem, destinada aos pesquisadores de uma missão nas “Terras Aus­trais”, esse texto é uma crítica da observação selvagem do selva­gem, que procura orientar o olhar do observador. O cientista na­turalista deve ser ele próprio testemunha ocular do que observa, pois a nova ciência — qualificada de “ciência do homem” ou “ciência natural” — é uma “ciência de observação”, devendo o observador participar da própria existência dos grupos sociais observados.

Porém, o projeto de De Gerando não foi aplicado por aqueles a que se destinava diretamente, e não será, por muito tempo ainda, levado em conta. Se esse programa, que consiste em ligar uma reflexão organizada a uma observação sistemática, não apenas do homem físico, mas também do homem social e cultural, não pôde ser realizado, é porque a época ainda não o permitia. O final do século XVIII teve um papel essencial na elaboração dos fundamentos de uma “ciência humana”. Não podia ir mais longe, e não poderíamos creditá-lo àquilo que só será possível um século depois. Mais especificamente, o obstáculo maior ao advento de uma antropologia científica, no sentido no qual a entendemos hoje, está ligado, ao meu ver, a dois motivos essenciais. 

A distinção entre o saber científico e o saber filosófico, mesmo sendo abordada, não é de forma alguma realiza­da. Evidentemente, o conceito da unidade e universalidade do homem, que é pela primeira vez claramente afirmado, coloca as condições de produção de um novo saber sobre o homem. Mas não leva ipsofacto à constituição de um saber positivo. No final do século XVIII, o homem interroga-se: sobre a natureza, mas não há biologia ainda (será preciso esperar Cuvier); sobre a produção e repartição das riquezas, mas ainda não se trata de economia (Ricardo); sobre seu discurso, mas isso não basta para elaborar uma filosofia (Bopp), muito menos uma linguística. O conceito de homem tal como é utilizado no “Século das Luzes” permanece ainda muito abstrato, isto é, rigorosamente filosófico. Estamos na impossibilidade de imaginar o que con­sideramos hoje como as próprias condições epistemológicas da pesquisa antropológica. De fato, para esta, o objeto de observa­ção não é o “homem”, e sim indivíduos que pertencem a uma época e a uma cultura, e o sujeito que observa não é de forma alguma o sujeito da antropologia filosófica, e sim um outro indi­víduo que pertence ele próprio a uma época e a uma cultura.

O discurso antropológico do século XVIII é inseparável do discurso histórico desse período, isto é, de sua concepção de uma história natural, liberada da teologia e animando a marcha das sociedades no caminho de um progresso universal. Restará um passo considerável a ser dado para que a antropologia se emancipe deste pensamento e conquiste finalmente sua autono­mia. Paradoxalmente, esse passo será dado no século XIX (em especial com Morgan) a partir de uma abordagem igualmente e até, talvez, mais marcadamente historicista: o evolucionismo. 

Antropologia - Civilização
11/22/2019 7:34:39 AM | Por Luiz Alexandre Rossi
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Adivinhação, exorcismo e a cura de doenças na suméria

Os sumérios acreditavam que o desejo dos deuses é manifesto na natureza e que, com uma habilidade própria, ele pode ser lido e interpretado, dando ao piedoso orante uma luz em relação à intenção divina. Sacerdotes especialistas eram os encarregados da responsabilidade de adivinhar o desejo do céu inspecionando os órgãos (especialmente o fígado) de animais sacrificados ou estudando os corpos celestiais com suas mudanças e movimentos.

Ao lado dos deuses havia numerosos seres sobrenaturais, bons e maus: demônios, espíritos, espectros, que assumem diferentes formas e costumam combinar características humanas e animais. Julgava-se que alguns demônios eram responsáveis pelas doenças e outras desgraças, o que dava lugar a complicações rituais destinadas a afastar o mal.

A doença era relacionada a pecados ou a possessão demoníaca. Por causa disso, especialistas em curas espirituais eram convocados para assistir o doente a fim de descobrir qual deus ele tinha ofendido ou ainda encontrar qual espírito hostil o estava possuindo e, dessa forma, a partir de ritos apropriados, exorcizá—lo. Ao mesmo tempo, amuletos eram pendurados nas paredes ou portas das casas com o objetivo de manter para fora os espíritos maus, que tentavam entrar. Os sumérios não viam os ataques dos demônios como penalidade pelo pecado e, nesse sentido, a sua não era uma religião ética, como seria o hebraísmo. Eles adotavam rituais mágicos como defesa contra demônios e nulificação do mal que eles faziam. O “feitiço” se torna a personificação de demônios, junto com muitas doenças.

Ao combater os demônios, os sumérios se recusam a confiar nos ritos mágicos conduzidos por humanos. A fim de retratar a atividade maléfica dos demônios, encantadores apresentam um diálogo entre o deus Enki e seu filho Asalluhi. Esse diálogo segue um formato padrão, no qual o filho pede socorro ao pai contra os demônios, mas recebe a resposta de que ele próprio pode fazer a mesma coisa que o pai.

Um sacerdote era o responsável por recitar encantações e conduzir os ritos. Muitos deles não eram magicamente definidos e consistiam somente de um sacrifício; no caso do pobre, uma mão cheia de alimento era o suficiente como oferenda. Em todo caso, devemos considerar que nem todos os ritos eram designados a um determinado sacerdote; não existe nenhuma palavra apropriada para caracterizar a atividade desses homens a serviço do indivíduo. Muitos encantadores também eram médicos que também prescreviam medicamentos.

 

História - Civilização Suméria
11/22/2019 7:28:16 AM | Por Vladimir Palmeira
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Lenin e o Leninismo

Examinaremos neste artigo o leninismo, ou seja, o pensamento e a ação de Lênin, como é concebido modernamente. Tomaremos a questão central do pensamento e da luta política, sobretudo a relação entre estratégia de poder e caráter da revolução. Não é nosso objetivo percorrer tudo o que Lênin fez e escreveu. Nem nos propomos a estudar exatamente a evolução de suas posições, mas a analisar as suas posições revolucionárias já consolidadas. Lênin teve uma fase social-democrata que vai até 1899. Depois uma fase de transição que vai até 1906-1907. A partir de então, seu esquema de poder por etapas está consolidado. O triunfo da ação revolucionária abre um período de novas mudanças, sobretudo do ponto de vista da ação revolucionária internacional, mas com transformações profundas no que seria o caráter dela nos países atrasados.

Em tese, o caráter da revolução era a base de uma estratégia revolucionária nos séculos XIX e XX. As opiniões de Marx e Engels já antecipavam a perplexidade dos revolucionários do futuro. Com efeito, Marx e Engels diziam que o socialismo era fruto do capitalismo desenvolvido. Aqui se enfrentavam proletariado e burguesia, e as condições econômicas permitiam a imediata implantação do socialismo. Entre o capitalismo e o comunismo haveria uma fase de transição, cuja face política seria a ditadura do proletariado. [107]

E nos países atrasados da Europa? Marx e Engels defendiam o apoio à burguesia. Isso os colocava numa posição difícil. Como mobilizar trabalhadores para defender um regime de seus inimigos antagônicos? Marx e Engels dão uma finta e passam a tratar a questão do poder como a questão central do caráter da revolução. Desse modo, ainda na Alemanha atrasada, assim que a burguesia tomasse o poder, começaria a luta revolucionária do proletariado pelo socialismo. Eles contavam com uma fase curta de domínio burguês. O socialismo não dependeria mais das famosas “condições objetivas”, do estágio econômico de qualquer país. Isso levou Plekhanov, um dos primeiros marxistas russos, a dizer, nos anos 80 do século XIX, que o domínio burguês não chegaria a desabrochar partindo da afirmação do Manifesto Comunista[1] de que, na Alemanha, a revolução burguesa seria o prólogo da revolução proletária. Embora contasse sempre com a revolução internacional.[2]

Em 1851, na célebre Mensagem,[3] Marx e Engels avançaram mais do que isso. Alegaram que a burguesia era contrarrevolucionária, a próxima revolução conduziria a pequena-burguesia ao poder, mas o proletariado deveria criar um verdadeiro poder paralelo, que levaria à luta contra o governo pequeno-burguês pelo socialismo. E cunharam a expressão revolução permanente, retomada depois por Trotski e Lênin.

A social-democracia, aparecida nos anos 70 do século XIX, na Alemanha, o primeiro grande movimento socialista de massas, que abriu o território parlamentar aos socialistas e se dizia adepta do marxismo, embora fosse uma fusão de marxismo e lassaleanismo, optou pela visão do caráter da revolução a partir das condições econômicas. Essa base foi herdada pela social-democracia russa, mesmo por Plekhanov, que esqueceu a etapa curta e tornou-se adepto da visão social-democrata tradicional.

A questão, porém, permanecia e, na Rússia, assim como em outros países atrasados, a situação da Alemanha se repetia de forma mais aguda. De fato, se a burguesia alemã mostrou que era contrarrevolucionária somente na revolução, na Rússia já era contrarrevolucionária antes da revolução. O liberalismo russo passava distante da burguesia, era sustentado por uma parte da nobreza, que queria influenciar nos destinos políticos [108] do país, e pela nova pequena-burguesia, composta, sobretudo, de profissionais liberais, mas, em grande parte, assalariados dos zemstvos, órgãos de poder local, que cresceram muito depois da reforma de 1861.

O manifesto de fundação do Partido Operário Social-Democrata Russo (POSDR), realizado sem influência de Lênin, que estava exilado na Sibéria, afirmava que quanto mais se ia para leste, mais a burguesia era contrarrevolucionária.

Lênin demorou a tratar do assunto com profundidade. Com a radicalização do movimento operário, camponês e estudantil, gradualmente foi se afastando da maior parte das posições social-democratas, e só veio a tratar da questão do poder em 1905, depois que mencheviques, socialistas-revolucionários, Parvus e Trotski, sem falar no eminente Kautski, já tinham tratado da questão, alguns desde muito antes. Os mencheviques defendiam a posição social-democrata tradicional de poder para a burguesia. Os socialistas-revolucionários adotavam a posição de Marx e Engels de 1851, de revolução permanente, embora não usassem o termo, considerando que a burguesia chegaria ao poder, mas que, quando isso ocorresse, se deveria lutar imediatamente pelo socialismo. Para Trotski, na formulação mais nova e elegante, o caminho de cada país não era igual ao outro. A Rússia não poderia seguir o caminho da Europa ocidental.[4] A burguesia era contrarrevolucionária. Proletários, apoiados nos camponeses, fariam a revolução e instaurariam sua ditadura. Feito isso, começariam conflitos com a burguesia que levariam a nova luta. O novo poder seria obrigado a tomar medidas socialistas. Haveria um imbricamento entre a etapa burguesa (também chamada democrática) e a socialista. O campesinato estaria contra o socialismo. O proletariado perderia a luta a menos que estalasse a revolução no Ocidente[5].

Lênin adotou formalmente a tese social-democrata para a definição de etapa revolucionária. Afirmou em diversos textos que a Rússia precisava de capitalismo para desenvolver as forças produtivas.[6] Mas, ao mesmo tempo, admitia uma etapa burguesa rápida, ou, mais do que isso, a passagem direta para o socialismo, desde que a revolução europeia triunfasse.[7] E até em esboços de artigos ou em artigos não publicados, [109] admite que a revolução vá até o socialismo sem que se passe por qualquer assembleia constituinte.[8]

No entanto, as posições de Lênin na questão do poder diferiam em muito daquelas dos mencheviques. Lênin reconhecia que a etapa era burguesa, mas dizia que o famoso governo provisório das revoluções não seria, no caso russo, dominado pela burguesa, mas pelo proletariado e pelo campesinato. Baseado em textos de Marx, afirmava que toda revolução exigia uma ditadura. Contra Trotski, dizia que não poderia ser a ditadura do proletariado, porque a etapa era burguesa, mas seria a ditadura democrática revolucionária do proletariado e do campesinato, uma invenção leninista, mais uma finta que esse dava. A fragilidade teórica de Lênin era evidente, mas o conteúdo de sua posição era inovador. A ditadura democrática revolucionária do proletariado e do campesinato deveria fazer as grandes transformações democráticas e depois entregar o poder à Assembleia Constituinte. Como o campesinato seria maioria, o governo que se seguiria a ela seria burguês. O proletariado não poderia chegar ao socialismo.[9]

Trotski colocava claramente a fragilidade da posição leninista. Se o proletariado seria o principal ator da revolução burguesa, poder-se-ia tentar querer tranquilizar, dizendo que, no quadro da dominação burguesa, a dominação política do proletariado seria um episódio passageiro; Isso significava esquecer que, uma vez que o proletariado tivesse o poder nas mãos, não o passaria adiante sem uma resistência desesperada; esse poder só lhe seria tomado pela força das armas. A fórmula sociológica geral “revolução burguesa” não resolveria os problemas táticos e políticos, as contradições e as dificuldades que eram colocadas pelo mecanismo de uma revolução burguesa determinada.[10] Negou a possibilidade de o proletariado entrar no governo, dar o tom e depois entregar o poder. Não porque essa atitude fosse inadmissível em princípio, mas porque essa situação seria irreal.[11]

Embora Trotski tivesse razão, ele não via o outro lado da moeda: é que de fato o poder estaria nas mãos do proletariado, apoiado no campesinato, e isso tornava a posição leninista incomparavelmente superior à dos mencheviques. Trotski afirmava que o oportunismo dos mencheviques [110] se via antes da revolução. O dos bolcheviques se veria depois. Não acreditou em si mesmo quando disse que o proletariado não entregaria o poder. No fundo, a fórmula leninista se aproximava claramente da sua própria.

Uma estratégia não se resume ao caráter da revolução e à questão do poder. As posições de Lênin levavam uma enorme vantagem sobre as dos outros. Lênin, entre os social-democratas, foi o que mais defendeu a aliança com o campesinato. Os mencheviques namoravam os liberais e a tradição social-democrata era de desconfiança quanto aos camponeses. Desde 1899, Lênin compreendeu a importância decisiva do campesinato e jogou toda a sua energia para que essa aliança se concretizasse. Não era fácil, nos quadros da social-democracia, defender essa posição. Lênin o fez com denodo, em tudo se separando dos socialistas revolucionários, a quem atacava, com frequência injustamente, para resgatar seu próprio marxismo. Em 1905, a posição de Lênin a favor das invasões de terra e sua redistribuição pelos próprios camponeses motivou o ódio dos socialistas-revolucionários, que tinham a posição ingênua de esperar pela Constituinte, para que tudo fosse feito de forma justa. Lênin estimulava os camponeses a fazerem sua própria distribuição, ainda que a Assembleia Constituinte depois decidisse a questão de forma permanente. Durante todo o ano de 1906 polemizou asperamente também contra os mencheviques em defesa de sua aliança. E o futuro lhe deu razão.

Mas houve uma questão decisiva que separava as posições de Lênin das de Trotski e que mostrou a grande superioridade de Lênin em matéria estratégica: Lênin construiu um partido político, enquanto Trotski era um franco-atirador. Não importam aqui os erros teóricos colossais do Que fazer?,[12] que se perderam pelo caminho. O livro de Lênin, de 1903, não fez o sucesso que fez, na Rússia, por seus aspectos teóricos, mas por mostrar um caminho de organização dos revolucionários, intelectuais e operários que queriam fazer a revolução. Lênin faz o elogio daqueles que dedicam suas vidas ao socialismo e defende uma organização de revolucionários profissionais, separada de outros tipos de organização da classe operária. Suas posições, baseadas nas organizações dos [111] antigos populistas, foram um salto na organização dos social-democratas russos. E, durante. toda sua vida, pregava o crescimento e o fortalecimento desse partido. Lênin rompeu o localismo regional e nacional, e mesmo o religioso, e abriu caminho para um partido de todo o Império Russo, unificado e centralizado. Aqui a sua grande diferença com Trotski. Em 1917, não restou a esse outro caminho que não o de entrar no partido de Lênin.

ENTRE FEVEREIRO E OUTUBRO DE 1917

A revolução de fevereiro de 1917 trouxe uma situação inusitada. A revolução foi espontânea, não teve direção política, foi uma explosão popular. Operários e depois soldados se ergueram contra o tzarismo. Os liberais foram contra a revolução... e acabaram no governo. Os soldados foram em passeata pedir à Duma, onde eram influentes os liberais, para que essa formasse um governo provisório. Com o assentimento dos socialistas moderados, independentes e mencheviques, em sua maioria, e com a cumplicidade do soviete de São Petersburgo, cuja organização foi iniciada por eles, os liberais formaram o governo. Mas, ao lado dele, surgiu o soviete como expressão do poder das massas insurrecionadas, que não admitiam as primeiras medidas do governo provisório no sentido de desarmar as tropas.

Formou-se o chamado duplo poder. O governo provisório era tutelado pelo soviete. As massas pressionavam o soviete, este pressionava o governo provisório, que não podia governar do jeito que queria. Muitas medidas de governo só podiam passar com o aval do soviete. Os sovietes se espalharam pela Rússia, um primeiro congresso de toda a Rússia foi realizado e os dois poderes se erguiam em confronto, apesar dos esforços de mencheviques e socialistas-revolucionários para deixar a burguesia governar em paz, no que deveria ser seu destino histórico. Mesmo os bolcheviques tinham uma posição tímida com relação a essa questão.

Lênin e Trotski pensavam de outra maneira. Antes mesmo de chegar à Rússia, em abril de 1917, Lênin, para espanto de alguns bolcheviques, [112] pedia a derrubada do governo provisório e colocava o socialismo na ordem do dia.[13] Trotskismo!”, gritavam alguns. Muitos historiadores caíram nesse conto. Na verdade, Lênin adotou a tese segundo a qual o caráter da revolução era dado pelo poder, e não pelas condições econômicas. Retomou suas teses de revolução permanente, ou ininterrupta, tal como o stalinismo traduziu pelo mundo. Lênin dizia que a situação era inteiramente nova, de duplo poder, mas que, em certo sentido, a burguesia chegara ao poder e que se tratava então de implantar a ditadura do proletariado e marchar para o socialismo. Apresentou o esquema, formulado em 1905, em duas etapas. Tanto é assim que em abril, ao contrário do que se diz, Lênin tinha uma posição anticamponesa.[14] Defendia que somente o semiproletariado seria o aliado do proletariado. Ele pede a esse semiproletariado que se organize separadamente dos pequenos proprietários ricos.[15] É só a luta camponesa, durante o ano de 1917, que empurra Lênin para a aceitação prática da aliança com o conjunto do campesinato. Embora fizesse o discurso formal de seu esquema, foi obrigado na prática a aceitar a unidade camponesa. Depois da tomada do poder, esse fenômeno vai se repetir.

Mencheviques e socialistas-revolucionários não só aceitaram entrar no governo ao lado dos liberais e da burguesia como não se dignaram a fazer a reforma agrária nem conseguir a paz, principais reivindicações do povo, além da reivindicação por comida. O caminho foi aberto para o triunfo bolchevique de outubro de 1917, sob o comando de Trotski, mas já dentro do partido de Lênin. Como Trotski previra, mas de outra forma, a revolução burguesa ou democrática se imbricava com a revolução socialista, na medida em que a burguesia não executou o que seriam as grandes tarefas históricas da revolução.

Lênin não somente executou a aliança com o campesinato como deu inteiro apoio à luta das nacionalidades oprimidas — mais um viés de sua estratégia de revolução. A sua posição talvez não tenha influenciado tanto em 1917 como na guerra civil, mas mesmo assim foi muito importante.

A revolução de outubro não foi como a de fevereiro e a de 1905, espontâneas, foi dirigida pelos bolcheviques, por meio do soviete de São Petersburgo, [113] do qual Trotski era presidente. Sem partido, certamente essa revolução não teria existido.

Lênin chega ao poder. E agora, Vladimir? Veremos como se desenrolou o imbricamento das etapas. Mas, antes, temos de entrar em outro assunto, na questão do Estado. De 1905 a fevereiro de 1917, Lênin mantinha aquela posição de ditadura democrática revolucionária do proletariado e do campesinato que terminaria na Assembleia Consti tuinte. Agora, tratava-se da ditadura do proletariado que, segundo ele, deveria ter vida mais longa. Cabia definir como seria essa ditadura. A sua preocupação não se limitava à Rússia. Ao contrário, seu livro era universal, porque detalhava como seria a ditadura do proletariado também nos países desenvolvidos, em particular aqueles da Europa ocidental, onde se esperava que a revolução triunfasse a curto prazo.

UM INTERLÚDIO TEÓRICO. LÊNIN, O ESTADO EA REVOLUÇÃO

O forte de Lênin nunca foi a teoria. Ao longo de sua vida incursionou aqui e ali no marxismo, na filosofia, na economia, sem grande sucesso. Instigado por Bukharin, o grande quadro teórico bolchevique, ele estudou, primeiro, o imperialismo, de que trataremos mais tarde, e, depois, a questão do Estado. Nessa, declarou que tentava reconstituir a concepção marxista de Estado, de Marx e Engels. Essa questão ganhava grande atualidade em função da crise revolucionária europeia e das posições renegadas da maioria dos partidos social-democratas. Lênin usou esse livro para combater o oportunismo. Não seria a primeira vez que recorria à discussão teórica para agredir politicamente seus adversários.

Por outro lado, Lênin desconhecia completamente o assunto, e vai deformando o pensamento de Marx e Engels desde o início até o fim de seu famoso O Estado e a revolução. Sua confusão está presente também em sua resposta a Kautski sob o título de A revolução proletária e O renegado Kautski.

O centro de O Estado e a revolução é recapturar o conceito de ditadura do proletariado, a arma essencial dos trabalhadores para construir [114] o socialismo, segundo ele. Para isso, precisa antes explicar o que é ditadura. Desde 1907, Lênin dizia que:

A noção científica de ditadura não significa nada além de um poder sem limitação, que nenhuma lei e absolutamente nenhuma regra restringem, e que se apoia diretamente na violência. A noção de ditadura não significa nada além disso: lembrem-se bem, meus jovens.[16]

Repetiu isso em 1917. Essa noção se aproxima do conceito clássico, expresso por Carl Schmitt, embora sem a necessária afirmação de um objetivo a alcançar. Para Schmitt, a ditadura é uma sábia invenção dos romanos. O ditador era um magistrado romano extraordinário, que fora introduzido após a expulsão dos reis, para que, em tempo de perigo, houvesse um imperium forte, que não fosse obstaculizado pelo poder dos cônsules, pela colegialidade, pelo direito de veto dos tribunos da plebe ou pela apelação ao povo. O ditador, nomeado pelo Senado, tinha por objetivo eliminar a situação perigosa que motivara sua nomeação, ou seja, fazer a guerra (dictadura rei gerendae) ou reprimir uma rebelião (dictadura rei sedandae), mais tarde cabendo algumas outras funções. O ditador era nomeado por seis meses, mas, pelo menos nos velhos tempos republicanos, era louvado quando saía antes desse tempo, assim que resolvesse sua tarefa. Não estava submetido às leis, era uma espécie de rei, com poder ilimitado sobre a vida e a morte.[17] O ditador adotava disposições que podia executar imediatamente, isto é, sem necessidade de outros meios jurídicos. Mas não podia fazer leis, nem modificar as existentes. As autoridades regulares seguiam em seus cargos, como uma espécie de controle.[18] Uma ditadura, afirma Schmitt, que não dependa de um resultado a alcançar, correspondente a uma representação normativa, mas concreta, que não tenha como objetivo tornar-se supérflua, é um despotismo qualquer.[19]

Segundo Schmitt, a distinção especial do seu livro é aquela entre ditadura soberana e comissária. Trata-se de um poder simplesmente constituído (próprio da ditadura comissária), mas também constituinte [115] (próprio da ditadura soberana).[20] A ditadura comissária suspende a Constituição in concreto, para proteger a própria Constituição em sua existência concreta.[21] A ditadura soberana vê na ordenação total existente a situação que objetiva eliminar mediante sua ação. Aspira a criar uma nova situação que faça possível uma nova Constituição, considerada a Constituição verdadeira. Não apela à Constituição existente, mas a uma Constituição que irá implantar.[22] O ditador comissário é o comissário de ação incondicionada de um poder constituído; a ditadura soberana é a comissão de ação incondicionada de um poder constituinte.[23] Todo ditador é necessariamente um comissário. Na ditadura soberana, o ditador permanece comissário, contudo, pela peculiaridade não do poder constituído, mas do poder constituinte, é um ditador que dita inclusive a seu representado sem deixar de legitimar-se por ele.[24]

Assim sendo, a ditadura do proletariado seria um caso típico de ditadura soberana e coletiva.

Mas Lênin tem outra definição de ditadura, comum e corrente no pensamento tradicional da esquerda, a de que todo Estado é uma ditadura. Em O Estado e a revolução, ele apresenta suas duas visões. Uma como sinônimo de Estado ou de poder político;[25] outra, como poder acima de qualquer lei. Ibidem, p. 437.

Em O renegado Kautski, ele mantém as mesmas definições. De um lado, confunde ditadura e Estado.[26] De outro, explicita mais ainda as posições sobre ditadura que tem desde 1905, afirmando, como já citamos, a concepção de ditadura do proletariado como um poder que não está ligado por qualquer lei.[27] Ora, se Estado e ditadura são um só conceito, esse abrange o Estado baseado na lei. Portanto, as duas definições de Lênin não são simplesmente distintas, apresentam elementos de antagonismo.

Lênin avança com duas definições, assim como apresenta também duas definições de democracia. Após afirmar que a democracia é uma forma de Estado, passa a considerá-la a existência de certos direitos: [116]

Ora, a ditadura do proletariado, quer dizer, a organização da vanguarda dos oprimidos para derrubar os opressores na classe dominante, não pode se limitar a uma simples expansão da democracia. Tanto quanto uma expansão considerável da democracia — pela primeira vez transformada em democracia para o povo e não para os ricos —, a ditadura do proletariado implica uma série de restrições à liberdade para os opressores, exploradores, capitalistas. A esses, devemos dominar, a fim de libertar a humanidade da escravidão assalariada; é preciso quebrar a resistência pela força; e é evidente que, onde há repressão, há violência, não há liberdade, não há democracia.

Foi o que Engels admiravelmente expressou em sua carta a Bebei, na qual dizia, como o leitor se recorda:

...enquanto o operariado ainda precisar do Estado, não é absolutamente para a liberdade, mas para organizar a repressão contra seus adversários. E no dia em que for possível falar de liberdade, o Estado deixa de existir como tal.” Democracia para a imensa maioria do povo e repressão pela força, quer dizer, privação da democracia para os exploradores os opressores do povo, essa é a modificação que a democracia sofre quando da transição do capitalismo para o comunismo.[28]

Uma verdadeira confusão! De um lado, Lênin renega sua definição de democracia como forma de Estado, ao afirmar que a ditadura do proletariado representa um alargamento considerável da democracia. Evidentemente, um alargamento considerável da democracia como forma de Estado consistiria em defender justamente o que Lênin negou acima: que a democracia burguesa poderia levar, sem obstáculos, a uma democracia mais perfeita. Lênin de fato transita sem fronteiras entre o mundo real e o conceitual. De outro lado, após posicionar-se a favor da necessidade de repressão, nega que a ditadura do proletariado seja uma democracia porque, segundo ele, onde há repressão e violência não há liberdade nem democracia. De onde, a democracia aqui deixa de ser uma forma de Estado. Além disso, a sua visão de sociedade é simplificadora, restringe-se à existência de opressores e oprimidos.

Desse jeito, Lênin, que começa O Estado e a Revolução com uma definição parcial de Estado, se enreda cada vez mais na questão. Quando [117] trata do que é a ditadura do proletariado, só pode aumentar a confusão. Vamos tratar de duas confusões principais.

Em primeiro lugar, Lênin afirma que a Comuna de Paris era a ditadura do proletariado. Afirmação quase sem fundamento, não fosse uma única afirmação de Engels nesse sentido. Enfrentando o processo de direitização da social-democracia alemã e o temor dos social-democratas alemães de defender a República, Engels afirmou, em 1891, que

Mais recetemente, “o filisteu alemão foi mais” uma vez tomado de terror frente à expressão ‘ditadura do proletariado’. Muito bem, meus senhores, vocês querem saber como era essa ditadura? Olhem para o Comuna de Paris. Essa era a ditadura do proletariado.[29]

Essa impensada ou mal pensada frase de Engels não deveria impedir que Lênin investigasse o que foi a Comuna e o que Marx dizia a esse respeito. Em 1881, Marx afirmava:

Talvez vocês me citem a Comuna de Paris, mas, afora o fato de esse ter sido um mero levante de uma cidade em circunstâncias excepcionais, a maior parte do movimento não era socialista de jeito algum, nem poderia ter sido. Com uma pequena quantidade de BOM SENSO, entretanto, poderia ter alcançado o máximo dos máximos do alcançável naquele momento — um compromisso com Versalhes benéfico ao povo como um todo. A simples tomada do Banque de France colocaria rapidamente um fim à vanglória de Versalhes etc. etc.[30]

Portanto, para Marx, a Comuna não era nem um governo socialista; não poderia ser, portanto, a ditadura do proletariado. Mas ele não esperou tantos anos para se pronunciar. Já em 1871 declarou explicitamente que a Comuna não era a ditadura do proletariado: [118]

O último movimento foi a Comuna de Paris, o maior já feito e sobre o qual não resta dúvida: a Comuna foi a conquista do poder político por parte das classes trabalhadoras. Houve muitos entendimentos equivocados sobre esse movimento, que não teria como fundar uma nova forma de governo de classe. Ao destruir as condições de opressão então existentes por intermédio da transferência dos meios de trabalho ao trabalhador produtivo e, portanto, por forçar qualquer indivíduo fisicamente capaz a trabalhar para viver, a única base de mando e opressão de classe seria eliminada. No entanto, antes de tal mudança poder se realizar, uma ditadura do proletariado se tornaria necessária, e a primeira condição para isso era um exército proletário. As classes trabalhadoras teriam de conquistar um direito de se emanciparem no campo de batalha. A tarefa da Internacional Comunista era organizar e combinar forças de trabalho para a batalha vindoura.[31]

Marx tratava a Comuna antes como um governo operário, no qual a sociedade reabsorvia o poder de Estado. Este seria substituído pela Comuna:

A Comuna era formada por conselheiros eleitos por sufrágio universal em vários distritos da cidade, responsáveis e passíveis de serem destituídos rapidamente. A maior parte de seus membros era naturalmente da classe operária. A Comuna se propôs como um organismo trabalhador, e não parlamentar, ao mesmo tempo que era um corpo executivo e legislativo. Em vez de continuar a ser o agente do Governo Central, a polícia foi de um só golpe despida de seus atributos políticos e tornada o agente responsável da Comuna, a qualquer momento revogável, assim como o eram as autoridades de todos os outros braços da Administração. Dos membros da Comuna para baixo, o serviço público tinha de ser feito com salários de trabalhador. Os direitos adquiridos e as verbas de representação de altos dignatários do Estado desapareceram, assim como os próprios altos dignatários. Funções públicas pararam de ser a propriedade privada do Governo Central. Não apenas a administração municipal, mas toda a iniciativa até então exercida pelo Estado foram colocados nas mãos da Comuna.[32]

Portanto, como vemos, segundo Marx, a polícia perderia o caráter político. Na verdade, o próprio governo central perderia as funções políticas. A administração municipal e também toda iniciativa até então exercida pelo Estado passavam para a Comuna. Assim, a Comuna não poderia ser um Estado. Marx nota a mudança no significado das eleições:

Enquanto os órgãos meramente repressivos do antigo poder governamental estavam para ser cortados, suas funções legítimas tinham de ser arrancadas de uma autoridade que reclamava a precedência sobre a própria sociedade e restauradas aos agentes a quem cabiam na sociedade. Em vez de decidirem uma vez a cada três ou seis anos quais membros da classe no poder representariam mal o povo no Parlamento, o sufrágio universal tinha como objetivo servir ao povo, constituído na Comuna, assim como o sufrágio individual servia a cada empregador na busca por operários e gerentes em seu negócio. E é bem sabido que, quando se trata de negócios reais, as empresas, assim como os indivíduos, em geral sabem como colocar o homem certo no lugar certo e, caso tenham cometido algum engano, como corrigi-lo apropriadamente. Por outro lado, nada poderia ser mais estranho ao espírito da Comuna do que suplantar o sufrágio universal com uma investidura hierárquica.[33]

Mas lamentou que a Guarda Nacional tivesse abdicado de sua ditadura em prol da Comuna. Representava-a mais como um governo em plena sociedade comunista, daí a defesa das liberdades, da democracia comunal. Os marxistas conservadores devem se arrepiar com a existência do Estado na sociedade comunista. Mas a obra de Marx e Engels está repleta de exemplos a esse respeito. Marx e Engels sempre defenderam o fim do Estado político, e não do Estado em geral. Por isso, Engels, parodiando os utópicos, falava em administração das coisas. Como se pudesse administrar coisas sem homens. Assim, em Gotha, Marx coloca a seguinte questão: [120]

Surge uma questão, então: por quais transformações o Estado passará em uma sociedade comunista? Em outras palavras, que funções sociais análogas às presentes funções do Estado permanecerão? A pergunta só pode ser respondida cientificamente, e não se chega nem um milímetro perto do problema por meio das milhares de combinações da palavra povo com a palavra Estado.[34]

Portanto, segundo ele, há Estado na sociedade comunista, ou um aparelho com algumas funções análogas às do Estado. Aqui, se voltarmos ao Manifesto, veremos que o trecho sobre poder diz o seguinte:

Quando no curso do desenvolvimento as distinções de classe desaparecerem e toda a produção se concentrar nas mãos de uma ampla associação de toda a nação, o poder público perderá seu caráter político. O poder político, propriamente dito, nada mais é do que o poder de uma classe se organizar para oprimir outra. Se o proletariado, durante seu embate com a burguesia, é levado, por força das circunstâncias, a se organizar como classe, se por meio de revolução ele se torna a classe governante e, como tal e por meio da força, varre as antigas condições de produção, então o proletariado terá varrido junto a essas condições a existência dos antagonismos de classe e da própria classe de maneira geral, e, portanto, terá abolido sua própria supremacia na condição de classe.[35]

Ou seja, no comunismo, o poder público perde seu caráter político. Contudo o poder público não desaparece. Marx enfatiza que existem funções administrativas que permanecem. E Marx e Engels afirmam também: [121]

A anarquia é, portanto, o grande cavalo de batalha de seu mestre Bakunin, que não tomou nada dos sistemas socialistas a não ser um conjunto de rótulo. Todos os socialistas veem a anarquia como o programa que se segue: uma vez alcançado o objetivo do movimento proletário (isto é, a abolição das classes), desaparece o poder do Estado, que serve para manter a grande maioria de produtores em servidão a uma minoria bem pequena de exploradores, e as funções governamentais se tornam simples funções administrativas.[36]

Ou seja, aqui de novo, com a assinatura dos dois fundadores do marxis mmo, encontramos um governo não político, puramente administrativo. E Engels arremata:

Por que os antiautoritários não se limitam a esbravejar contra a autoridade política, o Estado? Todos os socialistas concordam que o Estado político e, com ele, sua autoridade política, desaparecerão como consequência da revolução social por vir, ou seja, que suas funções públicas perderão o caráter político e serão transformadas em simples funções administrativas de supervisionar os verdadeiros interesses da sociedade. Mas a demanda antiautoritária é a de que o Estado político seja abolido de um só golpe, mesmo antes de as condições sociais que o criaram serem destruídas.[37]

Portanto, o Estado perde seu caráter político, mas mantém-se um aparelho administrativo.

Em segundo lugar, Lênin, não compreendendo que Marx fala de Estado na sociedade comunista como essa administração das coisas, esse Estado administrativo, faz uma transformação profunda no próprio conceito de ditadura do proletariado. Talvez embatucado com a existência do Estado na sociedade comunista, proclamada por Marx na Crítica ao Programa de Gotha, Lênin faz uma operação de mágico. Transfere sua análise para as duas fases da sociedade comunista, descritas por Marx nesse mesmo livro. Essa questão nada tinha a ver com o Estado, tratando meramente da distribuição de renda no comunismo. Marx afirma que, na primeira fase, há a distribuição de acordo com a capacidade de cada um, um princípio ainda burguês, embora nunca aplicado no capitalismo. Na segunda etapa, a distribuição se dará em função das [122] necessidades. Pois bem, a partir dessa divisão de Marx, Lênin afirma que o direito burguês rege na primeira fase do comunismo, uma afirmação que não se encontra de maneira alguma em Marx. Depois, diz que se o direito burguês rege, haverá Estado. Se há Estado sob o direito burguês, esse Estado é burguês. Ou seja, a ditadura do proletariado é um Estado burguês! O velho revolucionário teve de caraminholar muito para poder extrair esse absurdo de alguns parágrafos de Marx sobre a distribuição, quando o próprio Marx encerra o assunto dizendo que esse assunto é inteiramente secundário e que a distribuição que conta é a dos meios da produção. Além disso, a produção, segue Marx, é mais importante do que a distribuição. E ainda diz que os problemas da distribuição são pequenas incorreções. Pois bem, dessas pequenas incorreções Lênin constrói todo um ponto de vista diferente.

Podemos colocar a falsificação leninista em quadro. Marx afirma que, entre o capitalismo e o comunismo, abre-se uma fase intermediária, de transformação de um em outro, cuja expressão política é a ditadura revolucionária do proletariado.

Eis aí aonde nos leva a “dialética”. A ditadura do proletariado, tida como governo revolucionário provisório, como Estado de transição, se transforma em ditadura permanente. Com isso, Lênin fez da ditadura do proletariado, em vez de uma etapa de transição política, todo um período histórico, negando o que Marx claramente enunciou em seus escritos: que a ditadura do proletariado correspondia a um período de transição entre o capitalismo e o comunismo. Assim fazendo, Lênin estabeleceu as bases teóricas para o despotismo comunista.

A maior parte dos autores celebra a visão democrática de Lênin em O Estado e a revolução, quando nosso revolucionário defende direitos democráticos, retirados do livro de Marx sobre a Comuna. Mas esquecem a ode de Lênin ao despotismo.

Wolfe[38] e Theen,[39] ao celebrarem as posições democráticas de Lênin em O Estado e a Revolução, gostam de lembrar que o partido quase não aparece na ditadura do proletariado. É verdade, e Lênin ficou constrangido, porque ao colocar como tarefa reconstruir a teoria de Estado de Marx e Engels, não encontrava papel especial para o partido na reflexão dos dois. Basta lembrarmos o que Lênin diz quando fala de partido:

Ao educar o partido operário, o marxismo educa uma vanguarda do proletariado capaz de tomar o poder e conduzir todo o povo para o socialismo, de dirigir e organizar um regime novo, de ser o educador, o guia e o chefe de todos os trabalhadores e explorados para a organização de sua vida social, sem a burguesia e contra a burguesia. Ao contrário, o oportunismo reinante educa, no partido operário, os mais bem remunerados representantes dos trabalhadores que se destacam da massa: o que “se acomodam” bastante bem ao regime capitalista e vendem por um prato de lentilhas seu direito de progenitura, quer dizer, abdicam o papel de chefes revolucionários do povo na luta contra a burguesia.[40]

Ou seja, o partido é quem toma o poder e leva o povo ao socialismo, como observara Colas.[41] É o partido quem organiza o novo regime, é o guia e o chefe. Essa citação talvez tenha sido escrita justamente quando [124] Lênin retirava a palavra de ordem “Todo o poder aos sovietes” na Rússia. Pode ser que traga a marca da conjuntura. Mas parece ir claramente contra outros trechos de O Estado e a revolução e ressalta ainda mais a ambiguidade do leninismo.

DEPOIS DE OUTUBRO

A ação e a obra de Lênin já teriam influenciado muito se apenas os bolcheviques tivessem tomado o poder. Mas a manutenção do regime trouxe novas questões. De um lado, o regime tornou-se despótico. Com efeito, depois do fim da guerra civil, nem se falava em democratização; ao contrário, o regime endureceu. E o despotismo tornou-se um padrão, reproduzindo-se em todos os países onde os comunistas dirigiram uma revolução vitoriosa. De outro, o fato de o regime não ter sido derrubado pela direita nacional e internacional quebra a visão de o socialismo requerer um alto grau de desenvolvimento das forças produtivas.

O despotismo

Muitos autores acreditam que O Estado e a revolução de Lênin realmente era uma tentativa de democracia e que a primeira fase da revolução depois da tomada do poder confirmaria isso. Coisa nenhuma. O que havia de liberdade era fruto da ação das massas. Desde cedo, os bolcheviques começaram a meter as mãos nos direitos dos trabalhadores. Lênin e Trotski logo esqueceram as massas e partiram para a ditadura do partido, previsível pelo parágrafo de Lênin em O Estado e a revolução.

Centralizou-se a economia. Centralizou-se a política. Não somente a classe operária caiu na lassidão (Bukharin fala em desintegração) como seus melhores quadros foram para o trabalho do partido e do Exército. Os sovietes começam a perder poder para seus órgãos executivos, e esses para o governo. Isso em parte foi exigido pela própria situação de [125] caos. Mas de outro lado significava que a revolução começava a tomar conhecimento das dificuldades de “socializar” a Rússia.

Não só o Estado se centraliza. O partido segue também essa dinâmica, embora com menor ritmo. Os outros partidos são progressivamente postos fora da lei. O argumento é o de que se ligavam aos adversários da revolução na guerra civil. Mas isso nem sempre foi verdade.

Governava-se sem que o dinheiro tivesse praticamente nenhum papel. Tudo era decidido pelo Estado. Lênin, que pouco antes da revolução havia escrito um livro em que tentava desmistificar a ideia de que gerir o Estado era difícil, agora se torturava:

Cada operário saberá administrar o Estado? As pessoas práticas sabem que isto é um conto de fadas. Os sindicatos são uma escola de comunismo e de gestão. Quando eles (os operários) tiverem nos frequentado, terão aprendido, mas os progressos serão lentos... Quantos operários participam na gestão? Alguns milhares em toda a Rússia, é tudo.[42]

Trotski, que em sua vida defendera tanto o movimento de massas que temera o burocratismo partidário, defendia a centralização:

Hoje recebemos do governo polonês propostas de paz. Quem decide sobre isto? Temos o Sovnarkom, mas ele deve ser submetido a certo controle. Que controle? Aquele da classe operária sob sua forma de massa caótica e informe? Não. O Comitê Central do partido foi chamado para discutir estas proposições e decidir sobre a resposta a dar [43]

Lênin não se pejava da ditadura de um só partido:

Sim, a ditadura de um só partido! É sobre ela que nos apoiamos, e não podemos nos afastar dessa base, porque nosso partido é aquele que no curso de decênios conquistou, à sua própria custa, a posição de vanguarda do conjunto do proletariado das usinas e das indústrias.[44] [126]

Consagra-se o domínio de um partido que fica no poder por seus títulos. A relação com os trabalhadores é bem descrita por Trotski:

Não temos outra via para o socialismo senão a direção autoritária das forças e dos recursos econômicos do país e a repartição centralizada da força de trabalho de acordo com o plano geral estabelecido pelo Estado. O Estado dos trabalhadores se considera autorizado a enviar cada operário para onde seu trabalho é necessário. E nenhum socialista sério vai querer contestar ao Estado dos trabalhadores o direito de usar mão de ferro sobre o operário que se recusa a cumprir seu dever de trabalhar.[45]

Os sindicatos tornam-se uma agência de Estado. Encarregam-se de punições aos operários que cometeram crimes, como chegar atrasado; ter uma conduta incorreta em relação aos clientes; não ter disciplina sindical; desobediência; abandono voluntário do trabalho e propaganda pela diminuição das jornadas de trabalho. Os criminosos podiam ir parar em um campo de trabalho forçado, quando não eram enviados para prisões que os próprios sindicatos criaram.

O importante para os bolcheviques era, no imediato, não perder a guerra civil e garantir o abastecimento. Os camponeses toleraram em certa medida as requisições enquanto a guerra civil durou. Os brancos poderiam tirar as terras que ganharam com a revolução. Mas, à medida que a guerra esmorecia, a situação foi ficando intolerável. Começaram a plantar menos. Revoltas espocaram aqui e ali. O risco era de vir tudo abaixo. Era necessário mudar a política.

Veio a Nova Política Econômica (NEP). Houve certa descentralização econômica. Mas a ditadura, ao contrário, se reforçou, demonstrando que se transformara em despotismo. Todas as revoluções comunistas do século XX vão acabar no mesmo tipo de regime: despótico, sem exceção. [127]

Mudanças no caráter da revolução e na estratégia

O próprio triunfo da revolução russa e seu isolamento criaram um quadro político novo. Lênin manteve inicialmente seu esquema de combater o campesinato, na sua luta contra o chamado campesinato rico. Mas este era uma ilusão. A própria revolução russa tinha homogeneizado o campo, com a distribuição igualitária da terra, e as fronteiras entre camponeses pobres e ricos era muito tênue. A comuna rural se fortalecera. A política de requisição forçada de grãos, a seu modo, funcionou, mas Lênin fracassou em criar organizações separadas dos camponeses pobres. Com a NEP, há uma trégua, mas Lênin falava da NEP como um recuo. A coletivização stalinista nunca esteve tão longe assim, ressalvados forma e ritmo, da visão do próprio Lênin.

No entanto, o triunfo da revolução contra a burguesia e em aliança com o campesinato repercutiu por todo o mundo. E quanto mais a URSS se fortalecia, mais essa influência crescia. Além disso, mais interessante, há uma adesão de Lênin e dos bolcheviques às velhas teses populistas de salto da etapa capitalista.

Essa ideia não veio por acaso. A partir de 1913, Lênin dá uma importância enorme à questão nacional, apenas pela política interna do Império russo. Fortalece e desenvolve a visão tradicional da Segunda Internacional de que deve ser dada autonomia às nações oprimidas. Ele defende com força o direito à separação das nações oprimidas pelo Estado russo. No entanto, Lênin nunca misturou a garantia do direito com seu exercício. Os comunistas, segundo Lênin, deveriam sempre ser a favor de grandes Estados, que poderiam mais facilmente desenvolver as forças produtivas e superar o nacionalismo. Mas o nacionalismo das nações oprimidas era compreensível, dizia Lênin. Portanto, o direito à separação deveria ser garantido. No entanto, em cada nação oprimida, os comunistas dessa nação deveriam lutar contra a separação. Como era a nação oprimida que deveria decidir sobre a questão, os comunistas dos países dominadores deveriam lutar simplesmente para que se garantisse autonomia regional mais ampla e liberdade de cultura e de aprendizado da língua. [128]

Enfrentando uma forte reação tanto na Rússia como fora dela, Lênin transportou esse conceito quando, tardiamente, começou a estudar a questão do imperialismo. Sua obra principal, O imperialismo, último estágio do capitalismo, nada tem de inovadora, do ponto de vista econômico, limitando-se a repetir reflexões de Hobson, Hilferding e Bukharin e a fazer afirmações descabidas, como a do predomínio do movimento de capitais com relação ao comércio mundial, ou a de que o imperialismo seria o capitalismo agonizante. As melhores colocações de Lênin são de natureza política e estão sobretudo nas obras em que trata de imperialismo em conexão com a questão nacional:

A época do imperialismo é a da opressão crescente das nações de todo o mundo por um punhado de “grandes” potências; assim é que a luta pela revolução internacional socialista contra o imperialismo é impossível sem o reconhecimento do direito das nações em dispor de si mesmas. “Um povo que oprime outros não pode ser livre” (Marx e Engels); Não pode ser socialista um proletariado que aceita a violência exercida por “sua” nação contra outras nações.[46]

É por isso que o programa social-democrata deve se centrar na divisão das nações em nações opressoras e nações oprimidas, divisão que constitui a essência do imperialismo e que dissimuladamente os social-chauvinistas e Kautsky escamoteiam. Essa divisão não tem consequência do ponto de vista do pacifismo burguês ou da utopia pequeno-burguesa da concorrência pacífica das nações independentes em regime capitalista, mas ela é capital para do ponto de vista da luta revolucionária contra o imperialismo. E é dessa oposição que deve proceder nossa definição do “direito das nações em dispor de si mesmas”, uma definição democrática consequente, revolucionária e conforme à tarefa geral da luta imediata pelo socialismo. Agindo em nome desse direito e exigindo que ele não seja reconhecido apenas para constar, os social-democratas das nações opressoras devem reivindicar a liberdade de separação em benefício das nações oprimidas, porque, de outro modo, o reconhecimento da igualdade [129] em direitos das nações e da solidariedade internacional dos operários não seria de fato senão uma palavra vazia e uma hipocrisia. Quanto aos social-democratas das nações oprimidas, eles devem defender em primeiro lugar a união e a aliança dos operários das nações oprimidas com aqueles das nações opressoras, do contrário, esses social-democratas se tornarão forçosamente os aliados desta ou daquela burguesia nacional, sempre pronta a trair os interesses do povo e da democracia, sempre pronta, por sua vez, a anexar e oprimir outras nações.[47]

A definição de Lênin de imperialismo, que coloca o acento na dominação das nações pobres pelas ricas e na necessidade de aliança das nações pobres com o proletariado dos países imperialistas, terá resultados duradouros. E servirá como um ponto de partida para a política internacional do partido bolchevique depois da tomada do poder.

Em primeiro lugar, qual é a ideia essencial, fundamental de nossas teses? A distinção entre os povos oprimidos e os povos opressores. Destacamos essa distinção contrariamente à II Internacional e à democracia burguesa. Na época do imperialismo, é especialmente importante para o proletariado e para o Internacional Comunista constatar os fatos econômicos concretos e, na solução de todas as questões coloniais e nacionais, partir não de noções abstratas, mas das realidades concretas.

O traço característico do imperialismo é que o mundo todo, tal como o vemos, se divide atualmente num grande número de povos oprimidos e num número ínfimo de povos opressores que dispõem de riquezas colossais e de poderosa força militar. A população total do globo, estimada em 1,75 milhões, a imensa maioria — compreendendo mais de um milhão, e, segundo toda probabilidade, 1,250 milhões de seres humanos, quer dizer, quase 70% da população do globo —, pertencem aos povos oprimidos que, ou se encontram sob o regime de dependência colonial direta, ou constituem Estados semicoloniais, como a Pérsia, a Turquia, a China, ou ainda,  pela grande potência colonialista, encontram-se sob sua dependência em virtude de tratados [130] de paz. Essa ideia de distinção, de divisão dos povos em oprimidos e opressores, encontra-se em todas as teses, tanto nas primeiras assinadas por mim e publicadas anteriormente quanto nas do camarada Roy. As últimas foram escritas principalmente com base na situação da índia e dos outros grandes povos da Ásia oprimidos pela Grã-Bretanha, e nisso reside sua grande importância para nós.[48]

Não só Lênin dá tamanha importância a essa contradição internacional. No mesmo congresso, no debate sobre se se deveria ou não apoiar a burguesia nos países oprimidos, adotou-se uma resolução genérica em que se diz que se deve apoiar todos que lutam revolucionariamente. Mas, no trecho citado anteriormente, Lênin já falava na traição da burguesia dos países atrasados. Finalmente, a resolução, escrita por Lênin, defende abertamente o salto sobre o capitalismo:

A pergunta se apresentava do seguinte modo: podemos considerar correta a afirmação de que o estágio capitalista de desenvolvimento da economia é inevitável para os povos atrasados, atualmente em vias de emancipação, e entre os quais se observa desde a guerra um movimento em direção ao progresso? A ela respondemos pela negativa. Se o proletariado revolucionário vitorioso desenvolve uns com os outros uma propaganda sistemática, se os governos soviéticos os ajudam por todos os meios à sua disposição, não teríamos razão em acreditar que o estágio de desenvolvimento capitalista seja inevitável para os povos atrasados. Em todas as colônias e em todos os países atrasados, devemos não apenas constituir quadros independentes de militantes, organizações do partido, não apenas para desenvolver desde já a propaganda a favor da organização dos sovietes de camponeses, comprometendo-nos a adaptá-los às condições pré-capitalistas deles, como também a Internacional Comunista deve estabelecer e justificar no plano teórico o princípio de que, com a ajuda do proletariado dos países adiantados, os países atrasados podem alcançar o regime soviético e, passando por determinados estágios de desenvolvimento, ao comunismo, evitando o estágio capitalista.[49] [131]

Em 1923, defendendo a tomada do poder em 1917, respondendo a posições de mencheviques, as reflexões de Lênin se assemelham, em muito, às preocupações dos velhos populistas de evitar os males do capitalismo e marchar por via própria ao socialismo:

Para criar o socialismo, diz você, é preciso ser civilizado. Muito bem. Mas por que não poderíamos começar criando entre nós essas condições preliminares da civilização, expulsando os grandes latifundiários, expulsando os capitalistas russos, para, em seguida, começar nossa marcha rumo ao socialismo? Em que livros você leu que tais mudanças na ordem histórica habitual são inadmissíveis ou impossíveis?

Lembro-me de que Napoleão disse: “A gente se engaja e depois... vê.” Foi o que fizemos. Inicialmente, nos engajamos num combate sério em outubro de 1917. Em seguida, o desdobramento das coisas revelou detalhes (do ponto de vista da história mundial são, sem dúvida alguma, apenas detalhes), tais como a paz de Brest-Litovsk, ou a NEP etc. E, no momento atual, não há dúvida de que, no essencial, obtivemos vitória.[50]

No céu, os populistas devem ter se rejubilado.

CONCLUSÃO

As teses leninistas e a própria existência da URSS semearam revoluções comunistas por todo o mundo e estimularam outras revoluções e golpes para a liquidação da dominação colonial. Claro que as teses de partido de Lênin tiveram grande influência na Europa ocidental, com a constituição de partidos comunistas que foram quase sempre a vanguarda das lutas operárias e que, ao lado da existência da URSS, ajudaram muito a fazer da Europa um continente onde os direitos operários foram respeitados e a terra distribuída de forma mais justa. Mas a maior influência de Lênin e da URSS se deu na questão da aliança com
o campesinato para tomar o poder na possibilidade de se chegar diretamente ao socialismo. [133] O paraíso comunista estava próximo e, sem o saber, os comunistas dos países atrasados se tornaram a mola mestra do desenvolvimento industrial sem burguesia, paladinos de um crescimento não capitalista.

Não chegaram ao socialismo. Criaram regimes despóticos, nos quais a classe operária não tinha influência política alguma. Seu regime se quebrou décadas depois na própria URSS e em seus satélites, com a chegada brutal do capitalismo. Em outros países, como a China, o próprio regime reconheceu seus limites e a direção dos partidos comunistas preparou a transição para o capitalismo em pleno poder despótico. Mas deve-se constatar que o leninismo foi a porta para a afirmação dessas nacionalidades, de sua dignidade e independência. E foi uma inspiração, em países capitalistas atrasados, para que o Estado fosse uma alavanca para o crescimento econômico.

Claro que o socialismo não chegou. Mas Marx e Engels já diziam que as revoluções eram feitas para tal e acabavam chegando ao qual. O mundo, nesse aspecto, não mudou.

 

 

 

História - Rússia
11/16/2019 3:37:51 PM | Por Jean Bottéro
Livre
Amor e sexo na Suméria e Babilônia

Ao lado do Egito, a Mesopotâmia é o mais antigo país a conhecer e a utilizar a escrita, da qual nos deixou, entre 3000 a.e.c. e o início de nossa era, um monumental amontoado de peças: algo como meio milhão de tabuletas, desde os mais minuciosos cálculos de boticários até as criações mais desenfreadas do imaginário. Seria bastante surpreendente se, nessa gigantesca confusão, esquadrinhada há mais de um século pelos assiriólogos, não encontrássemos, entre outros tesouros, material que nos permitisse ter uma ideia da vida sexual e amorosa dos antiquíssimos habitantes do país onde nasceu, na virada do quarto para o terceiro milênio antes de nossa era, a primeira grande civilização verdadeiramente digna desse nome, complexa e refinada em todos os domínios da existência.

E se os mesopotâmios ignoravam muito de nossos "tabus" em torno do sexo e de seu uso, eles, ao contrário de nossos contemporâneos, não gostavam de se valer exageradamente, pelo menos por escrito, de suas preocupações, capacidades e proezas nessa área. Estas lhe pareciam demasiado naturais para que valesse a pena dissertar a respeito. De resto, até mesmo na porção mais personalizada de sua literatura e correspondência, parecem ter conservado um estranho pudor em relação aos sentimentos mais íntimos: não encontramos a menor declaração de amor, nem sequer de efusão ou ternura. Tais movimentos do coração só se dão a ver raramente e são mais sugeridos do que expressos. É o que vemos na missiva em que a rainha de Mari, por volta de 1780 a.e.c., deseja a seu esposo em campanha que retorne o mais breve possível ao país natal, "tranquilo e satisfeito", e convida-o a usar as lãs que preparou e que lhe envia pelo mesmo mensageiro.

Se, portanto, em meio à herança literária deles, não se pode esperar encontrar muita coisa a respeito do que o amor - sentimento, paixão ou simples diversão - possa ter desencadeado em termos de experiências ou de dramas pessoais, resta um amplo material que permite vislumbrar como esses velhos ancestrais o compreendiam, como o praticavam e muitos dos prazeres e dores que ele podia trazer às suas vidas. Como imaginaram seus deuses a partir da superlativação de seu próprio modelo, inúmeras peças que têm por tema esses altos personagens nos revelam tanto - ou até mais - quanto se simples mortais estivessem em cena. Encontraremos mais adiante exemplos sugestivos.

Na Mesopotâmia, como entre nós, impulsos e capacidades amorosas foram tradicionalmente canalizados pela coerção coletiva, visando a assegurar o que se considerava a própria célula do corpo social, a família, e prover, assim, a sua continuidade. A vocação primordial de cada homem e mulher, seu "destino", como se dizia, associando as coisas a uma vontade radical dos deuses, era, portanto, o casamento. E reputavam-se como marginais, destinados a uma existência languescente e infeliz,o rapaz que permaneceu solitário (...), não tendo tomado uma mulher nem criado filhos, e a jovem (que não fora) nem deflorada nem engravidada, (de quem) nenhum marido tinha desafivelado e tirado o vestido (para) apertá-la contra si e fazer-lhe experimentar o prazer, (até que) suas mamas se inchassem de leite (e) ela se tornasse mãe.

O casamento, normalmente monogâmico, se fazia muito cedo, arranjado pelos pais dos futuros esposos desde a infância, às vezes antes mesmo do nascimento, com o risco de só reuni-los quando a esposa estivesse núbil. Era então que esta deixava a família para "ser introduzida na casa paterna de seu esposo", onde permaneceria até a morte, a menos que fosse estéril e incapaz de realizar sua função essencial; nesse caso, o marido podia repudiá-la.

Essa instituição não bastou para esgotar, se assim se pode dizer, todas as possibilidades amorosas, o que pode ser percebido em primeiro lugar pela faculdade concedida a cada homem de, ao sabor de suas fantasias e, principalmente, de suas capacidades econômicas, levar para casa "segundas esposas" ou concubinas. Mas isso se vê sobretudo pela quantidade de "acidentes de percurso", aventuras ou dramas conjugais assinalados aqui e ali nos manuais de casuística jurisprudencial que foram equivocadamente chamados de "códigos de leis", nas peças de processos judiciários e nos tratados divinatórios, nos quais os presságios e o futuro, dos quais estavam carregados, não transpunham praticamente nada além do "já vivido".

Encontram-se homens que se lançam "em plena rua" sobre mulheres para seduzi-las ou violá-las; ou que se deitam com elas em segredo, sejam ou não casadas, sob o risco de serem surpreendidos pelo marido, pelo pai ou por testemunhas incômodas. Encontram-se mulheres dando suas escapulidas e fazendo-se maldizer; outras consideradas "fáceis", outras que enganam seus esposos, sem nenhum pudor ou às escondidas, mediante os bons ofícios de amigas complacentes ou de alcoviteiras; outras, ainda, que abandonam "até oito vezes" o lar ou se tornam prostitutas; outras, enfim, que vão a ponto de se livrar do marido incômodo denunciando-o, mandando matá-lo ou até mesmo trucidando-o com as próprias mãos...

Caso fossem descobertas, tais faltas eram severamente punidas pelos juizes, inclusive com pena de morte: as dos homens, se houvessem causado dano grave a terceiros; as das mulheres porque, secretas, podiam prejudicar a coesão da família. Sem contar que, naquele país de arraigada cultura patriarcal, o homem era, de pleno direito, o senhor absoluto de sua mulher, assim como de seus servidores, seu gado e seus bens.

Ao lado do amor "assujeitado" às necessidades da sociedade, havia lugar para o que chamei de amor "livre", praticado por cada um visando ao próprio prazer. Para que não prejudicasse ninguém, era assegurado por "especialistas", que exerciam o que chamaríamos de prostituição. Considerando os gostos e pontos de venda do tempo e do país, de acordo com os quais o amor não era necessariamente homossexual, esses empregados do amor "livre" eram profissionais de ambos os sexos.

Contudo, diferentemente do que ocorre entre nós, há fortes chances de que seu ofício fosse bastante colorido de religiosidade. Não apenas participavam, nessa qualidade, de cerimônias litúrgicas, em particular em certos santuários, como lhes fora dada como patrona e modelo a deusa chamada Inana em sumério e Ishtar em acádio, a mais notória do panteão, onde tinha o título de "Hierodula": prostituta sobrenatural.

Esses oficiantes do amor "livre" eram aparentemente numerosos, sobretudo em torno de certos templos. Eram tratados como marginais e relegados à fronteira do espaço socializado das cidades, na região das muralhas, e parecem não ter sido protegidos contra maus-tratos, humilhação e desprezo. Um mito sumério nos sugere a razão: eles tinham, em suma, "faltado ao próprio destino" - as mulheres, o de ter apenas um esposo, para dar-lhe filhos, e os homens, o de desempenhar no amor um papel masculino.

Semelhante julgamento depreciativo dos que viviam a serviço do amor "livre" não impedia que este gozasse, como atividade humana, da mais alta estima e que constituísse uma prerrogativa essencial do que chamaríamos de cultura refinada. Outro mito sumério nos explica isso sem rodeios, e a prova está na história de Enkidu, o futuro amigo e companheiro de Gilgamesh no início de A epopeia de Gilgamesh em acádio.

Nascido e criado na estepe, com animais selvagens como única companhia, espécie de fera poderosa e de "belo animal", Enkidu descobre o amor verdadeiro - não mais bestial, mas com uma mulher de verdade, experimentada e lasciva - graças a uma prostituta que lhe é enviada para amansá-lo:

Ela deixou cair sua echarpe/ E descobriu a vulva, para que ele pudesse gozar dela./ Ousadamente, ele a beijou na boca ("tirou-lhe o fôlego")/ E tirou-lhe as vestes./ Deitou-se então sobre ela,/ Que mostrou a esse selvagem,/ O que pode fazer uma mulher,/ Enquanto ele, com suas carícias, a mimava.

Após "seis dias e seis noites", ele se encontra completamente subjugado por essa feiticeira e disposto a segui-la a qualquer lugar. Ela o faz, então, deixar a estepe natao e seus companheiros animais, que, aliás, desde então fogem dele, e leva-o para a cidade, onde, graças a ela, "torna-se um homem" no sentido pleno da palavra: cultivado e civilizado. Foi o amor "livre" que, da natureza, introduziu-o na cultura. Não se pode deixar mais claro o quanto essa possibilidade de exercer livre e plenamente, se necessário com a ajuda de "peritos", as capacidades amorosas nativas era considerada um dos privilégios da alta civilização.

É evidente que, até onde sabemos, nenhuma interdição explícita, nenhuma inibição, consciente ou não, vinha frear o exercício dessa prerrogativa. Fazer amor era uma atividade natural, tão culturalmente enobrecida quanto o ato de comer era magnificado pela cozinha. Em nome do que alguém se sentiria destituído, diminuído ou culpado diante dos deuses ao praticar o amor, como quer que fosse, se, ao fazê-lo -   isso é evidente numa sociedade tão civilizada -, não prejudicasse terceiros nem infringisse nenhum dos interditos habituais que esquadrinhavam a vida cotidiana? Por exemplo, em certos dias do ano (no dia 6 do mês de Tashrit - setembro/outubro - para citar apenas um, era desaconselhado ou proibido, não se sabe por que razão, fazer amor. E mais: determinadas mulheres pareciam ter sido, por alguma razão, "reservadas" aos deuses, algumas totalmente, outras em parte, e constituía uma falta grave dormir com aquelas ou fazer um filho nestas.

Exceto por essas restrições, não apenas a prática do amor não apresentava o menor problema "de consciência", como também os deuses em pessoa estavam sempre dispostos, por menos que isso lhes fosse solicitado pelos ritos, a contribuir para seu êxito. Resta-nos, assim, um certo número de orações e de exercícios devotos "para (favorecer) o amor de um homem em relação a uma mulher", "de uma mulher em relação a um homem", ou ainda "de um homem em relação a um homem" (embora a simetria esperada, "de uma mulher em relação a uma mulher", não figurasse na lista, sabemos por outras fontes que o amor sáfíco não era evidentemente desconhecido); outros, "para seduzir uma mulher"; "para conseguir fazer amor" (literalmente "rir", um desses inúmeros sinônimos imagéticos, presentes em toda linguagem erótica, para designar a união dos sexos); outros, "para o caso em que um homem ainda não tivesse logrado dormir com uma mulher"; outros ainda, "para que uma mulher se deixasse seduzir" etc.

Outros procedimentos, análogos, espécies de encantamentos, porém mais ou menos subordinados à ajuda implorada aos deuses, e que por isso devem ser considerados mais "sacramentais" do que "mágicos" - grandes quantidades deles foram encontradas, relativas a todos os setores da vida individual ou social -, são talvez ainda mais eloqüentes. Um catálogo, em parte perdido, enumerava pelo menos setenta desses procedimentos, mas não foram encontrados mais do que trinta, muitos em mau estado. Todos são colocados na boca da parceira ("a mulher" e não "a esposa"!), com o objetivo de que o amante, "resistindo" até o fim, lhe assegurasse o prazer físico que ela tinha o direito de esperar, dada a aproximação dele. Essa capacidade do homem de levar sem falta sua amante até o orgasmo era chamada, na língua erótica, nish libbi, literalmente "nascer do coração" - metáfora transparente.

Tais "preces" são notáveis. Dirigidas aos deuses e deusas, sublinham a que ponto prazer sexual e sentimento religioso eram compatíveis. Atestam também que, em uma sociedade aparentemente tão "machista", como se diz hoje, a mulher, no amor, era, de fato, igual ao homem: tinha direito como ele ao prazer, não era um objeto nem um instrumento, mas uma verdadeira parceira-o que vale a pena sublinhar.

Sou Ardente

O próprio conteúdo dessas devoções é particularmente saboroso: faz com que entremos, se podemos dizer assim, na intimidade do casal em ação. Encontramos uma amante inflamada, agitada e meio louca, que fala sem parar e urra de desejo e prazer. São excelentes documentos da vida amorosa. Eis um exemplo feito apenas de gritos, mas muito eloqüentes!

(Prece.) Excite-se! Excite-se! Enrijeça! Enrijeça! Excite-se como um cervo! Enrijeça como um touro selvagem! (...) Faça amor comigo seis vezes como um corço! Sete vezes como um cervo! Doze vezes como um perdigão! (Animais reputados por seu vigor sexual.) Faça amor comigo porque sou jovem! Faça amor comigo porque sou ardente! Faça amor comigo como um cervo! E eu, protegida pelo deus Ningirsu (que deveria ter sobre o presente artigo uma autoridade que não nos é de nenhum outro modo atestada), te acalmarei!

E já que estamos na alcova, permaneçamos nela mais um pouco graças a um documento bastante inesperado e muito sugestivo. Trata-se do capítulo dedicado às relações conjugais e sexuais de um enorme tratado divinatório. Não encontramos nele aspectos rotineiros, banais e constantes -           nada se diz, por exemplo, sobre "posições" universalmente adotadas e mais comuns -, mas apenas fantasias inabituais ou acidentes que podiam ocorrer durante as brincadeiras.

Acontecia, por exemplo, que se escolhesse um local excêntrico, em vez de limitar-se a seu lugar de costume, "o quarto de dormir": era possível que se pusesse na cabeça "fazer amor sobre o teto da casa", "sobre o umbral da porta", "no meio de um campo ou de um pomar", "num lugar deserto", "num caminho sem saída" ou ainda "em plena rua", seja com uma mulher qualquer, sobre a qual o homem se "lançava", seja com uma prostituta; e podia-se também, sozinho ou com a parceira, ir nesse intuito "à taberna", que fazia as vezes de bodega e de bordel ao mesmo tempo...

Diversas "posições" pouco habituais podiam ser adotadas: "de pé", "numa cadeira", "transversalmente" ao leito ou à parceira, "pegando-a por trás" ou mesmo "sodomizando-a"; ou então "cavalgado por ela", e até mesmo "preferindo fazer o papel feminino"... Fazia-se também amor homossexual e, nesse caso, ou sodomizava-se "alguém de seu meio" - em outros termos, um não profissional - ou "um dos próprios domésticos" ou "dos servidores", se não se recorresse a um liomossexuàl qualificado; ou ainda, preferia-se tão deliberadamente "submeter-se a outros homens" que acabava-se sendo tomado por um profissional.

É notável que nunca tenha sido encontrada, nesses documentos ou em outros, a menor alusão ao uso sexual da boca, de modo que podemos nos perguntar se a felação e a cunilíngua - bem conhecidas na época em outras partes, como, por exemplo, no Egito - não eram objeto de uma aversão particular ou de um interdito consuetudinário. Em compensação, a sodomia era comum, com as mulheres assim como com os homens, prática atestada não apenas por numerosas estatuetas, mas também por textos que falam dela sem desvio. Encontra-se essa prática até mesmo como "contraceptiva": um tratado de extispício - ou exame do estado das entranhas do animal sacrificado - menciona uma sacerdotisa que "se faz sodomizar para evitar ficar grávida".

A esse quadro da vida sexual, os textos médicos acrescentam alguns toques. Assinalam-se doenças que o paciente deve ter contraído, aparentemente por contágio, "enquanto estava na cama com uma mulher" - em outras palavras, fazendo amor com ela - e afecções propriamente venéreas, que eram chamadas de "doenças do coito". Duas ou três passagens, que têm algo de comovente porque o retrato, em suma, ainda nos é familiar, chegam a descrever "o mal de amor":

Quando o paciente não para de tossicar; a palavra lhe falta com frequência; ele fala constantemente sozinho e ri sem razão em todo canto (...); fica deprimido, com a garganta apertada, sem o menor prazer em comer ou beber, e não cessa de repetir, em meio a grandes suspiros: "Ah! meu pobre coração!" -, ele está sofrendo do mal de amor.

E o texto, que - exceto por doenças específicas - só se ocupa do sexo masculino, acrescenta a seguinte observação, que não posso evitar achar enternecedora: "Para o homem e para a mulher, é a mesma coisa!"

Suspiros e arrebatamentos

Isso ultrapassa a dimensão do simples erotismo e nos introduz no domínio do amor-sentimento. É na literatura propriamente dita, sobretudo na poesia, que temos mais chances de encontrar alguns ecos desses suspiros, desses arrebatamentos, dessa chama, dessa doçura, dessa ternura, por vezes dessas tempestades e desse furor, que traduzem a ligação visceral com "o outro", a irreprimível necessidade que se sente dele: o verdadeiro amor do coração, que com certeza pode despertar o erotismo e apoderar-se dele, mas que não precisa verdadeiramente dele para alimentar-se e, de toda maneira, o anima, o torna algo nobre e o coloca à altura do homem.

Poemas e cantos de amor "profanos" são raros nas belas cartas mesopotâmicas que recuperamos. A única peça ainda inteira em nossa posse, de cerca de cinqüenta linhas, das quais nos restam dois terços, é, contudo, muito notável. Composta aproximadamente em 1750 a.e.c., em um acádio arcaico e ultraconciso, com vocabulário particular e obscuro, cheia de traços que, 38 séculos depois, nos escapam, ela é dividida em curtas "estrofes", que constituem os elementos de um diálogo entre dois amantes. Ao menos fica claro que tudo se passa apenas no plano dos sentimentos e do coração: não há a menor alusão ao sexo, o menor erotismo no discurso!

O tema é simples: a amante suspeita que seu bem-amado tem fraquezas por outra. Ela se queixa; grita seu amor, que floresce naturalmente em um ciúme ao mesmo tempo terno e veemente. Mas ela se diz convencida a reconquistar o inconstante com sua lealdade! Eis, ao acaso das estrofes, como se expressa:

Permanecerei fiel a você,/ Que Ishtar-a-Soberana seja minha testemunha:/ Meu amor prevalecerá,/E aquela má língua (sua rival!) ficará desconcertada./ Doravante, agarro-me a você/ E compensarei seu amor com o meu! (...)

Mas não, ela não ama você!/ Que Ishtar-a-Soberana a desconcerte/E que ela perca, como eu, o sono/

E permaneça noites abalada e arrasada! (...)

Sim! Vou abraçar meu querido:/ Vou cobri-lo de beijos/ E não vou parar de comê-lo com os olhos!/

Assim triunfarei sobre minha rival;/ Assim reencontrarei meu bem-amado! (...)

Pois é seu encanto que procuro/ E de seu amor que tenho sede!

Diante dessas declarações comoventes e ardentes, o papel do apaixonado não é dos melhores: como todos os homens nesses casos - e, estamos vendo, desde os tempos mais remotos! -, ele se contenta com negações, mau humor e respostas enviesadas, que de modo algum desanimam sua interlocutora:

Não diga nada!/ Chega de tanto discurso!/ Não é preciso falar para dizer nada!/ Mas não, não estou mentindo!/ Na verdade, é o mesmo que agarrar vento/

Esperar seriedade de uma mulher! (...)

Não acredite no que lhe repetem:/ Que você não seria mais a única para meus olhos! Mas se você quer a verdade,/ Seu amor agora, para mim, não passa/ De perturbação e desgosto! (...)

E, no entanto, vencido ao final pela fidelidade, discrição e ternura de sua apaixonada, volta para ela, como ela esperava:

Sim! Você é a única que conta!/ Seu rosto é sempre tão bonito!/Ele é como antes/ Quando eu me abraçava você/ E você repousava a cabeça em mim!/ Agora só chamarei você de "Encantadora"/ E "Sábia" será seu único título para mim!/ Que Ishtar seja minha testemunha:/ Doravante sua rival será nossa inimiga!

 

É só por esta noite!

Trata-se, repito, de um documento único, e é digno de real interesse que tenha sido dedicado a exaltar o amor puro e desinteressado de uma mulher ao mesmo tempo que ofusca o sentimento que lhe dedica o homem amado por ela. A prova de que muitos outros poemas ou contos amorosos análogos - evidentemente que não todos no mesmo sentido - foram escritos e difundidos, mesmo que a sorte não os tenha conservado para nós ou que nossos arqueólogos ainda não os tenham exumado, reside em um catálogo do fim do segundo milênio antes de nossa era, que reunia, por seu "título" (em outros termos, suas primeiras palavras), quase quatrocentos deles, dos quais restam cerca de um quarto. Como esses títulos são suficientemente eloqüentes por si mesmos, eis alguns, que compõem um belo quadro dos senfiamentos amorosos:

Vá embora, sono! Quero apertar meu querido em meus braços!

Quando você fala comigo, quase me mata de me encher o coração!

Ah! eu piscaria para você com o olho direito...

Estou apaixonada por seus encantos!

Não fechei o olho a noite inteira:/ Sim, fiquei de vigília a noite toda, meu querido!

Oh, felicidade! O dia só me trouxe boas notícias!

Uma, que não me vale, pôs na cabeça que quer me suplantar...

É só por esta noite! Só por hoje!

Como ela é encantadora! Como é bela!

Ela está buscando o belo Jardim do prazer que você vai lhe dar!

A maior parte dos poemas e cantos de amor que foram preservados giram em torno da deusa em que se viam ao mesmo tempo a Protetora e o Modelo sobrenaturais do "amor livre": Inanna/Ishtar.

Imaginados a partir do padrão dos homens, os deuses também tinham suas esposas, e até concubinas; fundavam famílias, tinham filhos. Nesse plano, tudo acontecia entre eles sem problemas, e não conhecemos mitos ou lendas que - como entre os gregos - repercutam tempestades e dissabores conjugais entre divindades.

Mas os deuses também praticavam o amor "livre". Foi sobretudo a personalidade excepcional de Inanna/Ishtar, toralmente independente, sem o menor laço conjugal ou materno, entregue apenas aos próprios caprichos e às próprias paixões, que inspirou, na matéria, inúmeras narrativas e cantos. Atribuíam-se a ela muitas aventuras, mas foi da primeira que se guardou a lembrança mais viva e comovente, e dela resta uma documentação mitológica e lírica impressionante. Trata-se de seu "amor de juventude" com Dumuzi (em sumério)/Tammuz (em acádio), um soberano arcaico, que fora outrora heroicizado e depois alçado à fileira dos deuses; era considerado um pastor. Contava-se que Inanna havia, de início, hesitado entre ele e o deus lavrador Enkidu - provável eco de uma situação econômica e social determinada mas que, devido ao seu recuo, nos escapa inteiramente, nesse país em que agricultores e criadores de gado miúdo, principais agentes na produção dos recursos locais, rivalizaram por muito tempo.

Um documento em sumério a descrevia sonhando com o amor:

Quando me tiver banhado para o Senhor, para Dumuzi,/ Quando tiver adornado o ventre/ Coberto meu rosto de creme,/ Quando tiver pintado os olhos de khol,/ Quando suas mãos encantadoras me apertarem as costas,/ Quando, deitado em frente a mim, ele apalpar meus seios leitosos e suculentos,/ Quando puser a mão em minha vulva preciosa,/ Quando seu membro, semelhante a uma proa, trouxer-lhe a vida,/ Então, eu também o acariciarei longamente (...)/ Ele colocará sua mão em minha mão, seu coração contra o meu coração:/ Que doce repouso dormir com sua mão em minha mão!/ Que suave prazer apertar seu coração contra o meu coração!

Acontecia-lhe também sair, furtivamente como uma adolescente apaixonada, para ir ao encontro de seu querido sob as estrelas, "que cintilavam como ela", e depois demorar-se sob suas carícias e perguntar-se, de repente, vendo a noite avançar, como ia explicar à mãe sua ausência e seu atraso:

Deixe-me! Tenho que voltar!/ Deixe-me, Dumuzi! Tenho que voltar!/ Que mentira vou contar à minha mãe?/ Que mentira vou contar à minha mãe Ningal?" E Dumuzi lhe sugeria a resposta: ela fingiria ter sido levada por suas amigas para ouvir música e dançar...

Parece realmente que nos referimos aos dias de hoje!

Os amores de Inanna e Dumuzi foram também celebrados na liturgia, especialmente na virada do terceiro para o segundo milênio a.e.c., de acordo com nossas informaç

História - Civilização Suméria
11/15/2019 1:13:23 PM | Por Alice Mills
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O legado da mitologia grega

No ano 312 e.c., o imperador romano Constantino converteu-se ao Cristianismo, que passou a ser a religião do estado pouco tempo depois. O imperador Juliano tentou fazer reviver a adoração aos deuses greco-romanos como religião estatal, em 360 e.c., no que não foi bem-sucedido. Os oráculos caíram em desuso, os templos foram abandonados e os festivais foram esquecidos. O que nunca foi totalmente esquecido, porém, nem mesmo na alta Idade Média da história ocidental, foram os mitos gregos e romanos. Aquando da queda de Bizâncio no século XV, muitos dos seus sábios fugiram para Itália. O afluxo da literatura e do saber clássicos inspirou a arte, a literatura e a ciência da Renascença.

Os mitos da Grécia e de Roma serviram de temas para artistas que vão de Leonardo da Vinci a Picasso, e a partir dos Romanos, os países pretendiam que a sua grandeza literária fosse medida em relação às narrativas gregas dos seus mitos. Os compositores também se inspiraram na mitologia grega, como nas óperas que tratam de Orfeu e Eurídice, Helena de Tróia e os filhos de Clitemnestra. Filósofos como Nietzsche mergulharam na mitologia da Grécia e a teoria psicanalítica designa questões do comportamento humano, como o complexo de Édipo, e doenças do foro psíquico, como o narcisismo, na sequencia dos mitos. Ainda hoje eles continuam a ser fontes inspiradoras para séries televisivas e filmes, que vão de Xena a Hércules, da Disney. Os mitos gregos continuam vivos e a afetar as nossas vidas e o conhecimento que temos de nós próprios. [209]

Mitologia - Mitologia Grega
11/10/2019 1:09:57 PM | Por André Bonnard
Livre
Na terra grega, o povo grego

A ultima das expedições guerreiras dos príncipes aqueus, que levaram consigo os seus numerosos vassalos, foi a não lendária mas histórica guerra de Troia. A cidade de Troia-ilion, que era também uma cidade helênica, situada a pequena distância dos Dardanelos, enriquecera cobrando direitos aos mercadores que, para passar o mar Negro, tomavam o caminho de terra, ao longo do estreito, a fim de evitar as correntes, levando aos ombros barcos e mercadorias. Os Troianos espoliavam-nos largamente a passagem. Estes ratoneiros foram pilhados por seu turno. Ilion foi tomada e incendiada após um longo cerco, no principio do século XII (cerca de 1200). Numerosas lendas, aliás belas, mascaravam as razões verdadeiras, que eram razões econômicas, não heróicas, desta rivalidade de salteadores. A Ilíada dá-nos algumas. Os arqueólogos que fizeram escavações em Troia, no século passado, encontraram, nos restos de uma cidade que mostra sinais de incêndio e que a terra de uma colina recobria há mais de três mil anos, objetos da mesma época que os encontrados em Micenas. Os ladrões não escapam aos pacientes inquéritos dos arqueólogos-policiais.

Entretanto, novas tribos helênicas - Eólios, Jônios, por fim, Dórios - invadiram, depois dos Aqueus, o solo da Grécia. A invasão dos Dórios, os últimos a chegar, situa-se por volta de 1100. Enquanto que os Aqueus se tinham civilizado um pouco em contato com os Cretenses, os Dórios continuavam a ser muito primitivos. Contudo, conheciam o uso do ferro: com este metal tinham feito diversas armas. Entre os Aqueus, o ferro era ainda tão raro que o consideravam um metal tão precioso como o ouro e a prata.

Foi com estas armas novas, mais resistentes e sobretudo mais longas (espadas de ferro contra punhais de bronze), que os Dórios invadiram a Grécia como uma tempestade. Micenas e Tirinto são por sua vez destruídas e saqueadas. A civilização aquéia, inspirada na dos Egeus, afunda-se no esquecimento. Torna-se por muito tempo uma terra meio fabulosa da historia. A Grécia, rasgada pela invasão Doria, esta povoada agora unicamente de tribos gregas. A historia grega pode começar. Ela começa na noite dos séculos XI, X e IX. Mas o dia está perto.

Que terra era esta que iria tornar-se a Hélade? Que recursos primeiros, que obstáculos oferecia a um povo primitivo para uma longa duração histórica, uma marcha tacteante para a civilização?

Dois caracteres importa revelar: a montanha e o mar.

A Grécia é um pais muito montanhoso, embora os seus pontos mais altos não atinjam nunca três mil metros. Mas a montanha está por toda a parte, corre e trepa em todas as direções, por vezes muito abrupta. Os antigos marinhavam-na por carreiros que subiam a direito, sem se dar ao trabalho de zigue-zaguear. Degraus talhados na rocha, no mais escarpado da encosta. Esta montanha anárquica dava um país dividido numa multidão de pequenos cantões, a maior parte dos quais, aliás, tocavam o mar. Daqui resultava uma compartimentarão favorável à forma política a que os Gregos chamam cidade.

Forma cantonal do Estado. Pequeno território fácil de defender. Natural de amar. Nenhuma necessidade de ideologia para isto nem de carta geográfica. Subindo a uma elevação, cada qual abraça, com um olhar, o seu país inteiro. No pé das encostas ou na planície, algumas aldeias. Uma povoação construída sobre uma acrópole, eis a capital. Ao mesmo tempo, fortaleza onde se refugiam os camponeses em caso de agressão, e, nos tempos de paz, que pouco dura entre tantas cidades, praça de mercado. Esta acrópole fortificada é o núcleo da cidade quando nasce o regime urbano. A cidade não é construída a beira-mar - cuidado com os piratas! -, suficientemente próxima dele, no entanto, para instalar um porto.

As aldeias e os seus campos, uma povoação fortificada, meio citadina, eis os membros esparsos e juntos dum Estado grego. A cidade de Atenas não é menos a campina e as suas lavouras que a cidade e as suas lojas, o porto e os seus barcos, e todo o povo dos Atenienses atrás do seu muro de montanhas, com a sua janela largamente aberta para o mar: e o cantão a que se chama Ática.

Outras cidades, as dúzias, noutras molduras semelhantes. Entre estas cidades numerosas, múltiplas rivalidades: políticas, econômicas - e a guerra ao cabo delas. Nunca se assinam tratados de paz entre cidades gregas, apenas tréguas: contratos a curto prazo, cinco anos, dez, trinta anos, o Maximo. Mas antes de passado o prazo já a guerra recomeçou. As guerras de trinta anos e mais são mais numerosas na historia grega que as pazes de trinta anos.

Mas a eterna rivalidade grega merece por vezes um nome mais belo: emulação. Emulação desportiva, cultural. O concurso é uma das formas preferidas da atividade grega. Os grandes concursos desportivos de Olímpia e outros santuários fazem largar as armas das mãos dos beligerantes. Durante estes dias de festa, os embaixadores, os atletas, as multidões circulam livremente por todas as estradas da Grécia. Há também em todas as cidades formas múltiplas de concursos entre os cidadãos. Em Atenas, concursos de tragédias, de comedias, de poesia lírica. A recompensa é insignificante: uma coroa de hera para os poetas ou um cesto de figos, mas a gloria é grande. Por vezes um monumento a consagra. Apos a Antígona, Sófocles foi eleito general! E saiu-se com honra de operações que teve de conduzir. Em Delfos, sob o signo de Apolo ou de Dioniso, concursos de canto acompanhado de lira ou de flauta. Arias militares, cantos de luto ou de bodas. Em Esparta e em toda a parte concursos de dança. Em Atenas e em outros lugares, concursos de beleza. Entre homens ou entre mulheres, conforme os sítios. O vencedor do concurso de beleza masculina recebe, em Atenas, um escudo.

A gloria das vitorias desportivas alcançadas nos grandes concursos nacionais não pertence somente à nação: é a gloria da cidade do vencedor. Os maiores poetas - Pindaro e Simonides - celebram essas vitorias em esplendidas arquiteturas líricas onde a musica e a dança se juntam à poesia para dizerem ao povo a grandeza da comunidade dos cidadãos de que o atleta vencedor não é mais que delegado. Acontece o vencedor receber a mais alta recompensa que pode honrar um benfeitor da pátria: ser pensionado - alimentado, instalado - no pritaneu, que é a câmara municipal da cidade.

Tal como os exércitos, enquanto duram os jogos nacionais, os tribunais folgam, adiam-se execuções capitais. Tréguas que não duram mais de alguns dias, por vezes trinta.

A guerra crônica das cidades é um mal que acabara por ser mortal ao povo grego. Os Gregos nunca foram além - quando muito, em imaginação - da forma do Estado cidade-cantão. A linha do horizonte das colinas que limitam e defendem a cidade parece limitar, ao mesmo tempo que a visão, a vontade de cada povo de ser grego antes de ser ateniense, tebano ou espartano. As ligas, alianças ou confederações de cidades são precárias, prontas a desfazer-se, a desagregar-se por dentro, mais do que a sucumbir aos golpes de fora. A cidade forte que constitui o núcleo dessas alianças não leva muito tempo a tratar como súditos aqueles a quem continua a chamar, por cortesia, aliados: faz da liga um império cujo jugo pesa muito em contribuições militares e em tributos.

No entanto, não há uma cidade grega que não tenha a consciência vivíssima de pertencer à comunidade helênica. Da Sicilia a Ásia, das cidades da costa africana às que ficam para lá do Bosforo, até a Crimeia e ao Caucaso, o corpo helênico é do mesmo sangue, escreve Herodoto, fala a mesma língua, tem os mesmos deuses, os mesmos templos, os mesmos sacrifícios, os mesmos usos, os mesmos costumes. Fazer aliança com o Bárbaro, contra outros Gregos, é trair.

O Bárbaro, termo não pejorativo, é simplesmente o estrangeiro, e o não-Grego, aquele que fala essas línguas que soam bar-bar-bar, tão estranhas que parecem línguas de aves. A andorinha também fala bárbaro. O Grego não despreza os Bárbaros, admira a civilização dos Egípcios, dos Caldeus e de muitos outros: sente-se diferente deles porque tem a paixão da liberdade e não quer ser ,escravo de ninguém.

O Bárbaro nasceu para a escravatura, o Grego para a liberdade: por isto mesmo morreu Ifigênia. (Pontinha de racismo).

Perante a agressão bárbara, os Gregos unem-se. Não todos, nem por muito tempo: Salamina e Plateia, Grécia unida por um ano, não mais. Tema oratório, não realidade viva. Em Plateia, o exercito grego combate, ao mesmo tempo que aos Persas, numerosos contingentes doutras cidades gregas que se deixaram alistar pelo invasor. A grande guerra da independência nacional e ainda uma guerra intestina. Mais tarde, as divergências das cidades abrirão a porta à Macedônia, aos Romanos.

A montanha protege e separa, o mar amedronta mas une. Os Gregos não estavam encerrados nos seus compartimentos montanhosos. O mar envolvia todo o pais, penetrava profundamente nele. Havia pouquíssimos cantões, mesmo recuados, que o mar não atingisse.

Mar temível, mas tentador é mais aliciante que qualquer outro. Sob um céu claro, na atmosfera límpida, o olhar do nauta descobre a terra duma ilha montanhosa a cento e cinqüenta quilômetros de distância. Vê-a como um escudo pousado sobre o mar..

As costas do mar grego oferecem portos numerosos, ora praias de declive suave, para onde os marinheiros podem a noite puxar os seus leves barcos, ora portos de água profunda, protegidos por paredes rochosas, onde as grandes naves de comercio e os navios de guerra podem ancorar ao abrigo dos ventos. Um dos nomes que o mar toma em grego significa estrada. Ir pelo mar, é ir pela estrada. O mar Egeu é uma estrada que, de ilha em ilha, conduz o marinheiro da Europa à Ásia sem que ele perca nunca a terra de vista. Estas cadeias de ilhotas parecem calhaus lançados por garotos num regato para o atravessarem, saltando de um para outro.

Não há um cantão grego de onde não se distingue, subindo a qualquer elevação, uma toalha de água que reflete no horizonte. Nem um ponto do Egeu que esteja a mais de sessenta quilômetros de terra. Nem um ponto da terra grega a mais de noventa quilômetros do mar.

As viagens são baratas. Algumas dracmas e estamos no cabo do mundo conhecido. Alguns séculos de desconfiança e pirataria, e os Gregos, mercadores ou poetas, por vezes uma coisa e outra, tomam contato amigável com as velhas civilizações que os precederam. As viagens de Racine e de La Fontaine não vão além de Ferte-Milon ou Chateau-Thierry. As viagens de Sólon, de Esquilo, de Heródoto e de Platão chegam ao Egito, à Ásia Menor e Babilônia, à Cirenaica e a Sicilia. Não há um Grego que não saiba que os Bárbaros são civilizados há milhares de anos e que tem muito para ensinar ao povo do "Nós-Gregos-somos-crianças". O mar grego não é a pesca do atum e da sardinha, é a via das permutas com os outros homens, a viagem ao pais das grandes obras de arte e das invenções surpreendentes, do trigo que cresce basto nas vastas planícies, do ouro que se esconde na terra e nos rios, a viagem ao pais das maravilhas, tendo por única bussola a carta noturna das estrelas. Para além do mar, há uma grande abundancia de terra desconhecida para descobrir, cultivar e povoar. Todas as grandes cidades, a partir do século VIII, vão plantar rebentos nas cidades novas em terra nova. Os marinheiros de Mileto fundam noventa cidades nas margens do mar Negro. E de caminho fundam também a astronomia.

Concluindo: o Mediterrâneo é um lago grego de caminhos familiares. As cidades instalam-se nas margens dele "como rãs ao redor de um charco", diz Platão. Evoe ou coaxo! O mar civilizou os Gregos.

Alias, foi só à força que o povo grego se tornou um povo de marinheiros. E o grito do ventre faminto que arma os barcos e os lança ao mar. A Grécia era um pais pobre. A Grécia foi criada na escola da pobreza. (Outra vez Heródoto.) O solo é pobre, e ingrato. Nas encostas e, muitas vezes, pedregoso. O clima é seco de mais. Apos uma Primavera precoce e efêmera, com uma magnífica e brusca floração das arvores e dos prados, o Sol não se cobre nunca mais. O Verão instala-se como rei e queima tudo. As cigarras zangarreiam na poeira. Durante meses, nem uma nuvem no céu. Muitas vezes, nem uma gota de água cai em Atenas de meados de Maio ao fim de Setembro. Com o Outono vem a chuva, e no Inverno rebentam as tempestades. Borrascas de neve, mas que não se agüentam dois dias. A chuva cai em grossas pancadas, em tromba. Ha sítios em que a oitava parte ou mesmo a quarta parte da chuva de um ano, cai em um só dia. Os rios, meio secos, tornam-se correntes temerosas, de água rugidora e devoradora que come a delgada camada de terra das encostas calvas e a arrasta para o mar. A desejada água torna-se um flagelo. Em cestos vales fechados, as chuvas formam baixos pantanosos. Deste modo, o camponês tinha que lutar, ao mesmo tempo, contra a seca que queimava os centeios e contra a inundação que lhe afogava os prados. E mal o podia fazer. Construía os seus campos nas encostas, em terraços, e transportava em cestos, de um muro para outro, a terra que resvalara do seu bocado. Tentava irrigar os campos, drenar os fundos pantanosos e limpar as bocas por onde havia de escoar-se a água dos lagos. Todo este trabalho, feito com ferramentas de hotentote, era duríssimo e insuficiente. Teria sido preciso repovoar de árvores a montanha nua, mas isso não sabia ele. Ao principio, a montanha grega era bastante arborizada. Pinheiros e plátanos, ulmeiros e carvalhos coroavam-na de bosques centenários. A caça pululava. Mas desde os tempos primitivos os Gregos derrubaram árvores, fosse para construir aldeias, fosse para fazer carvão. A floresta perdeu-se. No século V, colinas e picos perfilavam já contra o céu as mesmas arestas secas de hoje. A Grécia ignorante entregou-se ao sol, a água desregrada, a pedra.

Lutava-se pela sombra de um burro.

Sobre este solo duro, sobre este céu caprichosamente implacável, davam-se bem oliveiras e vinhas, menos bem os cereais, cuja raiz não pode ir buscar a umidade suficientemente funda. Não falemos das charruas, ramos em forquilha ou grosseiros arados de madeira que mal arranhavam a terra. Abandonando os cereais, os Gregos vão buscar o trigo as terras mais afortunadas da Sicilia ou das regiões a que hoje chamamos Ucrânia e Romênia. Toda a política imperialista de Atenas grande cidade, no século V, e, antes de mais, política do trigo. Para alimentar o seu povo, Atenas tem de se manter senhora dos caminhos do mar, em particular dos estreitos que são a chave do mar Negro.

O azeite e as vinhas são a moeda de troca e o orgulho da filha deserdada do mundo antigo. O produto precioso da oliveira cinzenta, dom de Atena, responde as necessidades alimentares da vida quotidiana: cozinham com azeite, alumiam-se com azeite, à falta de água lavam-se com azeite, esfregam-se, alimentam de azeite a pele sempre seca.

Quanto ao vinho, maravilhoso presente de Dioniso, só nos dias de festa o bebem, ou a noite, entre amigos, e sempre cortado com água.

"Bebamos. Para que esperar a luz da lâmpada? só resta da luz do dia um quase nada. Traz para baixo, menino, as grandes taças coloridas. O vinho foi dado aos homens pelo filho de Zeus e de Semele para que esqueçam as suas penas. Enche-as até a borda com uma parte de vinho e duas partes de água, e que uma taça empurre a outra..." (O Ramuz! Não, Alceu.)

"Não plantes nenhuma outra arvore antes de teres plantado vinha." (Outra vez o velho Alceu de Lesbos, antes de Horacio.) O vinho, espelho da verdade, fresta por onde se vê o homem por dentro!

A vinha, amparada em tanchões, ocupa as encostas, arquitetadas em terraços, da terra grega. Na planície plantam-na entre as arvores dos pomares, empada de uma para outra.

O Grego é sóbrio. O clima assim o exige, repetem os livros. Sem duvida, mas a pobreza nao o exige menos. O Grego vive de pão de cevada e de centeio, amassado em bolos chatos, de legumes, de peixe, de frutos, de queijo e de leite de cabra. E muito alho.

Carne - caça, criação, cordeiro e porco -, só nos dias de festa, como o vinho, não falando dos senhores (os "gordos", como se diz).

Desta pobreza de regime e de vida (é claro, esta gente do Meio-dia é preguiçosa, vive de coisa nenhuma, regalada de bom sol), a causa não está apenas no solo ingrato ou mesmo nos processos elementares de cultura. Acima de tudo, resulta da desigual repartição da terra pelos seus habitantes.

No começo, as tribos que ocupavam a região tinham feito da terra uma propriedade coletiva do clã. Cada aldeia tinha o seu chefe de clã, responsável pela cultura do solo do distrito, pelo trabalho de cada um e pela distribuição dos produtos da terra. O clã agrupa um certo numero de famílias - no sentido amplo de gente duma casa -, cada uma das quais recebe uma extensão de terra para cultivar. Não há, nesses tempos primitivos, propriedade privada: a terra devoluta não pode ser vendida ou comprada, e não se reparte por morte do chefe de família. É inalienável. Em compensação, o parcelamento pode ser refeito, a terra outra vez distribuída, segundo as necessidades de cada família.

Esta terra comum é cultivada em comum pelos membros da casa. Os frutos da cultura são repartidos sob a garantia de uma divindade que se chama Moira, cujo nome quer dizer parte e sorte, e que presidira igualmente a repartição, por sorteio, dos lotes de terra. Entretanto, uma parte do domínio, mais ou menos metade, é sempre posta de pousio: é preciso deixar repousar a terra, não se pratica ainda, de um ano para outro, a cultura alternada de produtos diferentes. O rendimento é muito baixo.

Mas as coisas não ficam por aqui. O antigo comunismo rural, forma de propriedade própria do estado da vida primitiva (ver os Batongas da Africa do Sul, ou certos povos de Bengala), começa a desagregar-se a partir da época dos salteadores aqueus. A monarquia de Micenas era militar. A guerra exige um comando unificado. Após uma campanha proveitosa, o rei dos reis e os reis subalternos, seus vassalos, talhavam para si a parte de ledo, na partilha do saque como na redistribuição da terra. Ou então certos chefes apropriam-se simplesmente das terras de que apenas eram administradores. O edifício da sociedade comunitária, onde se introduzem graves desigualdades, destrói-se pelo topo. A propriedade privada cria-se em beneficio dos grandes.

Instala-se também por outra maneira, sinal de progresso... Alguns indivíduos podem ser, por razões diversas, excluídos dos clãs. Podem também sair deles de sua própria vontade. O espírito de aventura leva muitos a tomar o caminho do mar. Outros ocupam, fora dos limites do domínio do clã, terras que haviam sido julgadas demasiado medíocres para ser cultivadas. Forma-se uma classe de pequenos proprietários à margem dos clãs: a propriedade deixa de ser comunal, torna-se, por fases, individual. Esta classe e pobríssima, mas muito ativa. Quebrou os laços com o clã: rompe-os por vezes com a terra. Estes homens formam guildas de artífices: oferecem aos clãs as ferramentas que fabricam, ou simplesmente trabalho artesanal como carpinteiros, ferreiros, etc. Entre estes "artífices", não esqueçamos nem os médicos nem os poetas. Agrupados em corporações, os médicos tem regras, receitas, bálsamos e remédios que vão propondo de aldeia em aldeia: estas receitas são sua exclusiva propriedade. Do mesmo modo, as belas narrativas em verso, improvisadas e transmitidas por tradição oral nas corporações de poetas, são propriedade dessas corporações.

Todos estes novos grupos sociais nascem e se desenvolvem no quadro da "cidade". E aqui temos as cidades divididas em duas metades de força desigual: os grandes proprietários rurais, por um lado, e, por outro, uma classe de pequenos proprietários mal favorecidos, de artífices, de simples trabalhadores do campo, de marinheiros,  tudo gente de ofício, "demiurgos", diz o Grego, turba miserável ao princípio.

Todo o drama da historia grega, toda a sua grandeza futura se enraíza no aparecimento e no progresso destes novos grupos sociais. Nasceu uma nova classe que vai tentar arrancar aos "grandes" os privilégios que fazem deles os senhores da cidade. É que só estes proprietários nobres são magistrados, sacerdotes, juízes e generais. Mas a turba popular depressa tem por seu lado o numero. Quer refundar a cidade na igualdade dos direitos de todos. Mete-se na luta, abre o caminho para a soberania popular. Aparentemente desarmada, marcha à conquista da democracia. O poder e os desses são contra ela. Mesmo assim, a vitoria será sua.

Eis, sumariamente indicadas, algumas das circunstâncias cuja ação conjunta permite e condiciona o nascimento da civilização grega. Repare-se que não foram somente as condições naturais (clima, solo e mar), como o não foi o momento histórico (herança de civilizações anteriores), nem as simples condições sociais (conflito dos pobres e dos ricos, o "motor" da história), mas sim a convergência de todos estes elementos, tornados no seu conjunto, que constituíram uma conjuntura favorável ao nascimento da civilização grega.

E então o "milagre grego"? - perguntarão certos sábios ou assim chamados. Não há "milagre grego". A noção de milagre é fundamentalmente anti-cientifica, e é também não-helenica. O milagre não explica nada: substitui uma explicação por pontos de exclamação.

O povo grego não faz mais que desenvolver, nas condições em que se encontra, com os meios que tem a mão, e sem que seja necessário apelar para dons particulares de que o Céu lhe teria feito dom, uma evolução começada antes dele e que permite a espécie humana viver e melhorar a sua vida.

Um exemplo só. Os Gregos parecem ter inventado, como que por milagre, a ciência. Inventam-na, com efeito, no sentido moderno da palavra: inventam o método cientifico. Mas se o fazem é porque, antes deles, os Caldeus, os Egípcios, outros ainda, tinham reunido numerosas observações dos astros ou sobre as figuras geométricas, observações que permitiam, por exemplo, aos marinheiros, dirigirem-se no mar, aos camponeses medir os seus campos, fixar a data dos seus trabalhos.

Os Gregos aparecem no momento em que, destas observações sobre as propriedades das figuras e o curso regular dos astros, se tornava possível extrair leis, formular uma explicação dos fenômenos. Fazem-no, enganam-se muitas vezes, recomeçam. Não há nada aqui de miraculoso, mas apenas um novo passo do lento progresso da humanidade.

Tirar-se-iam outros exemplos, e com abundância, dos outros domínios da atividade humana.

Toda a civilização grega tem o homem como ponto de partida e como objeto. Procede das suas necessidades, procura a sua utilidade e o seu progresso. Para ai chegar, desbrava ao mesmo tempo o mundo e o homem, e um pelo outro. O homem e o mundo são, para ela, espelhos um do outro, espelhos que se defrontam e se lêem mutuamente.

A civilização grega articula um no outro o mundo e o homem. Casa-os na luta e no combate, numa fecunda amizade, que tem por nome Harmonia.

História - Civilização Grega
10/20/2019 2:34:18 PM | Por Michael Roaf
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Proto-História na Mesopotâmia

A revolução neolítica está na origem de uma transformação radical das condições de vida do homem pré-histórico. A descoberta, fundamental, da agricultura e da criação de gado tem como corolário imediato uma libertação: o homem deixa de estar sujeito às vicissitudes da caça e coleta. O habitat estabiliza-se no meio de uma paisagem já transformada. Comunidades aldeãs fazem, então, o seu aparecimento. Na Mesopotâmia, a história destas comunidades é ainda demasiado pouco conhecida para que seja possível traçar um quadro de conjunto. Os nossos conhecimentos neste domínio estão totalmente dependentes das escavações arqueológicas que ainda se encontram nos seus inícios, no que se refere a estas épocas altas. Demasiado raras, reduzidas com freqüência a simples sondagens, carecendo de meios, elas ainda só clarificam alguns momentos, importantes sem dúvida, da ponto-história.

A cronologia é imprecisa, a datação com carbono 14 dá resultados demasiado vagos; o método estratigráfico é mais satisfatório: parte do principio segundo o qual as sucessivas camadas de ocupação do solo revelam uma ordem cronológica que vai do mais recente para o mais antigo, isto é, para o mais profundo. A comparação dos resultados obtidos em vários locais e o ponto de referência dos níveis contemporâneos permitem estabelecer uma cronologia relativa. A partir dai, podem distinguir-se vários períodos. Mas a ausência de terminologia precisa constitui um obstáculo suplementar. Com efeito, concordou-se em designar as grandes épocas de acordo com o nome do local onde foram identificadas pela primeira vez, o que pode dar origem a uma certa confusão.

Em Maio de 1948 descobriram-se, a leste de Kirkuk, os vestígios do mais antigo estabelecimento sedentário conhecido. Trata-se da aldeia de Kalaat Jarmo que remontaria a meados do VII milênio (cerca de 6750 segundo a datação com carbono 14). As escavações puseram à luz do dia umas vinte casas de paredes de lama - calcula-se em cerca de 150 pessoas a população da aldeia-, algumas sepulturas, vasos de pedra, fragmentos de obsidiana, figurinhas de animais e de "deusas-mães" em argila. A utensilagem desenterrada é exclusivamente lítica. Verifica-se ausência total de cerâmica. Numerosas ossadas de cabras, de carneiros, de bois, de porcos e de cães demonstram a domesticação destes animais. Presença de grãos de trigo e de cevada documenta o desenvolvimento d agricultura.

No VI milênio, a civilização de Hassuna - do nome de uma aldeia do vale do Tigre, a sul de Mossul - conhece a cerâmica. Esta é feita à Mao, raramente polida; é pintada ou incisa, por vezes ambas as coisas. A pintura e baça, de cor vermelha-escura ou preta. Os temas decorativos são simples, sempre de inspiração não figurativa. As construções são feitas de taipa. A utensilagem, que ilustra a importância crescente da agricultura e da criação de gado (foices, machados, raspadeiras, buris) é essencialmente de pedra e de osso.

Também do VI milênio, a civilização de Samarra, denominada de acordo com o local de Samarra a norte de Bagdá, foi conhecida desde 1912. Encontramo-la em Nínive, em Baghuz, no Eufrates médio, e até na planície de Antioquia. As construções são de tijolo cru em formato grande. A cerâmica é monocromática, variando o tom do vermelho ao violáceo. Os motivos, de inspirarão figurativa, mostram um gosto manifesto pela esquematização e pela abstração; vê-se, por exemplo, uma dança de cabritos-montanheses que se transforma em cruz de Malta. A cruz gamada, outro motivo freqüentemente utilizado, tem talvez uma origem semelhante numa dança de quatro mulheres esguedelhadas.

Tell Halaf - A civilização de Tell Halaf, no V milênio, mostra-se já muito mais complexa. Desde os vales do Tigre (Arpatchiya, Ninive) e de Habur (Tell Brak, Chagar Bazar, Tell Halaf), estende-se ao longo do Eufrates (Karkemish) e exerce a sua influência até ao Mediterrâneo (Ras Shamra) e Cilicia no Oeste, ao Sul do Iraque a Leste e a região do lago de Van no Lorte. É bem conhecida desde as escavações do local de Arpatchiya, perto de Mossul. Fica-se impressionado pela freqüência de edifícios circulares, alguns dos quais são precedidos de um vestíbulo retangular. Desconhece-se ainda qual seria o destino destes tholoi. Foram já considerados fortalezas; celeiros, fornos, túmulos, santuários... É natural que não sejam simples casas de habitação. Constituem pelo menos uma componente característica civilização de Tell Halaf. A cerâmica é de altíssima qualidade, ricamente decorada de temas naturalistas ou abstratos. Motivos novos, como bucrânicos e os duplos machados gozam de grande favor, ao passo que a cruz gamada desaparece totalmente. O tema da "deusa mãe" está igualmente bem representado. Marcas de campânulas de argila e sinetes de pedras diversas testemunham o aparecimento da gliptica. A variedade das pedras utilizadas dá uma idéia da extensão das relações comerciais. A pedra, o osso, a argila continuam a ser os materiais preferidos para a utensilagem. Uma baixela de pedra foi encontrada em Arpatchiya. A grande novidade da época é a invenção de um processo para a fundição de certos metais, muito particularmente o cobre e o chumbo.

É sem dúvida na época de Tell Halaf que o sul do Iraque começa ser habitado. Tal fatos pode mesmo ter-se dado antes, se tivermos como ponto de referência alguns fragmentos de louça encontrados em Kish, Ur e Girsu, aparentados com a cerâmica de Hassuna. Os principais locais conhecidos nesta região são Kalaa Hadj Mohammed e Eridu. Kalaa Hadj Mohammed é um pequeno estabelecimento aldeão próximo de Uruk. Foi Iá descoberta uma cerâmica feita à Mao, de pintura geralmente brilhante e sempre monocromática (castanho-escuro, arroxeado, verde ou vermelho). Os temas decorativos são geométricos. Eridu, nas margens de uma laguna do Eufrates, é um local muito mais importante. Encontram-se ai nada menos que dezoito níveis de ocupação. No nível XVI pode salientar-se o plano completo de um edifício. Trata-se de uma construção quadrangular dividida em duas por meio de pedras salientes. Um nicho contendo um pequeno pódio está implantado na parede do fundo. Um segundo pódio ergue-se no meio do compartimento. A presença deste nicho, a orientação dos ângulos para os pontos cardeais e o fato de a edícula se encontrar sob o zigurate mais recente de Ur-nammu fazem pensar que se está na presença de um templo. Quanto a cerâmica, ela é monocromática e decorada com motivos geométricos simples.

El Obeid

Com a segunda metade do v milênio abre-se o período de El Obeid, que tira o seu nome de um sitio próximo da cidade de Ur. A nova civilização seria originária do Sul. Alguns arqueólogos consideram, de fatos, que os níveis antigos de Eridu são a sua primeira manifestação. Seja como for, esta civilização estende-se pouco a pouco, e não sem violência, a toda à Mesopotâmia (El Obeid, Eridu, Gasur, Tepe Gawra, Ninive, Chagar Bazar, Ukair) e as regiões vizinhas (planície de Antioquia, Turquia, Irã). A aldeia de Arpatchiya apresenta as marcas das destruições e das pilhagens que acompanharam a sua progressão. Dois estabelecimentos são particularmente representativos desta doca: Eridu, no Sul (níveis VI e VII), e Tepe Gawra, no Norte (niveis XIX a XII).

O templo do nível VI de Eridu, construção de 23m por 12m, apresenta paredes regularmente aparelhadas de tijolo cru, o que supõe o use de molde para fabrico de tijolos. Construído sobre uma grande plataforma, tem um plano complexo que prefigura o do templo sumério: grande sala central rodeada por um rosário de pequenos compartimentos anexos e provida de um altar numa das suas extremidades. No nível XIII de Tepe Gawra descobriu-se um conjunto de três templos construídos sobre uma esplanada de 30m2. Um dos templos, de dimensões ligeiramente mais reduzidas que o de Eridu, 20m por 9m, apresenta um plano quase semelhante. Um queima-perfumes fornece indicações preciosas sobre a construção destes edifícios: nas suas paredes está figurado um edifício que comporta sete portas sobrepujadas de janelas triangulares e separadas por caneluras verticais.

A cerâmica utiliza, doravante, uma argila bem depurada. Introduz-se o uso da roda de oleiro. A decoração é monocromática, predominam os temas geométricos. Começam a aparecer timidamente figuras animais. Em Tepe Gawra pode mesmo observar-se uma representação humana, muito esquematizada é certo. Por outro lado, chegaram até nos figurinhas em terracota. Algumas dentre elas apresentam um fácies qualificado tradicionalmente de "ofidiano". A utensilagem continua a ser simples, a pedra e a argila são os materiais mais usados. A glíptica é abundante, sobretudo no Norte. É no domínio da metalurgia que se verifica a principal descoberta da época: assiste-se a implantação de um processo mais econômico de fundição do metal; dai uma maior difusão de objetos manufaturados em metal, o que supõe alem disso a possibilidade de fundir este ultimo em moldes. O povo de Obeid controlou igualmente e tirou partido da forca do vento, como o testemunha um modelo de barca em terracota proveniente de um túmulo de Eridu e que traz a indicação do sitio do mastro.

Em resumo, verifica-se que as comunidades camponesas, originalmente estabelecidas no sopé das montanhas, deixaram no VI milênio a zona do sopé e espalharam-se pelos vales dos rios para finalmente desembocarem na planície propriamente dita. As sondagens efetuadas no local de Bukras, ao vale do Eufrates, nas imediações da foz do Habur, ilustram as dificuldades desta progressão. Dos três níveis sucessivos de ocupação, só o primeiro e o terceiro forneceram um mobiliário de caráter agrícola; o segundo reflete um abandono momentâneo da atividade sedentária, sendo a utensilagem de tipo Paleolítico Superior. Não se conhecem as razões deste recuo, também verificado noutros lugares. Seja como for, a progressão dos estabelecimentos sedentários para regiões secas, onde a irrigação é necessária dada a insuficiência das chuvas, não pode fazer-se sem a invenção de técnicas agrícolas novas e cada vez mais aperfeiçoadas.

A terra é a única fonte de riqueza, fornece o alimento assim como o material de construção. Para obter as matérias-primas que lhe faltam, a aldeia deve mostrar-se capaz de produzir um excedente alimentar. Este último serve de moeda de troca para as transações comerciais. Nada se sabe acerca da organização política e social. Quanto às crenças religiosas, estamos reduzidos a simples conjecturas. É possível que, na época de Obeid, um deus-lua tenha sido venerado em Ur e que um culto do deus das águas tenha sido praticado em Eridu. Único elemento positivo fornecido pela arqueologia, o culto das "deusas-mães" é universalmente atestado.

É uma segunda revolução que marca os verdadeiros inícios da história mesopotâmica: a revolução urbana. As perturbações que daí decorrem verificam-se na charneira dos IV e III milênios. Terão os seus prolongamentos até cerca de 2.100 antes da nossa era. Este longo período é tradicionalmente subdividido pelos arqueólogos e pelos historiadores em várias fases: épocas de Uruk e de Djemdet Nasr, dinástica arcaica, império de Acádia. Uma tal divisão pode parecer cômoda para o estabelecimento de pontos de referencia cronológicos relativamente precisos, mas só debilmente reflete a natureza dos acontecimentos que se desenrolam. Na realidade, estamos na presença de um período particularmente homogêneo, precisamente o da revolução urbana, que começa quando da construção dos primeiros templos de Uruk e termina com a urbanização da Mesopotâmia do Norte sob os reis de Acádia.

Os primórdios

As incoerências no material arqueológico traduzem toda a confusão que presidiu aos primeiros passos da urbanização, nas épocas de Uruk e de Djemdet Nasr, uma e outra caracterizadas pela sua cerâmica. A de Uruk só progressivamente vai suplantando a de Obeid, sempre presente nas camadas arqueológicas. Vermelha ou cinzenta, conforme o grau de cozedura, não traz qualquer decoração. Ao mesmo tempo, aparecem formas novas. Reconhece-se nela a influência das artes do metal. Quanto à cerâmica de Djemdet Nasr, ela é inteiramente diferente. O uso da policromia e vela introduzido, a decoração geométrica e os temas naturalistas conhecem um novo desenvolvimento.

É igualmente estranho ver os templos da época de Uruk, construídos com tanto cuidado, abandonados muito pouco tempo depois. O conjunto arquitetônico descoberto no bairro de E.ana em Uruk é datado do nível IV. Trata-se de uma vasta esplanada delimitada por dois templos, uma sala de colunas e uma instalação de banhos. Um terceiro templo de dimensões impressionantes, 80m por 30m, erguia-se a nordeste desta esplanada; foram encontradas as suas fundações em calcário. Todos estes templos apresentam o mesmo plano: uma grande sala cruciforme flanqueada por múltiplos compartimentos anexos. Algumas construções estão decoradas com mosaicos compostos de cones vermelhos, brancos e pretos, variadamente dispostos e figurando diagonais, gregas, triângulos e losangos. Um tal trabalho exigiria a presença de equipes coerentes, construtores e decoradores, de uma mão-de-obra numerosa que obedecia a instruções precisas e utilizando planos e esboços preparados antecipadamente e até aos mínimos pormenores. Tais realizações não podem conceber-se no quadro de uma economia camponesa.

Ora, a passagem da época de Uruk para a de Djemdet Nasr é marcada por uma mudança completa das práticas culturais, mudança cujo sentido e alcance nos escapam. Os templos do bairro de E.ana são destruídos, o seu mobiliário é reunido num edifício especialmente arranjado para esse efeito e um novo templo é construído num outro bairro, o de Kulaba. Presentemente, o templo levanta-se no cimo de uma alta plataforma, antepassado provável do zigurate.

Mas o aparecimento da cidade é, antes de tudo, um desfraldar de novidades. A invenção da roda revoluciona a arte do oleiro que, de ocupação doméstica passa a ser trabalho de especialista. O cilindro-sinete substitui o selo; o gravador encontra ai uma superfície gráfica muito maior, pode a partir de então ornar com motivos gravados todo o revestimento cilíndrico do sinete que se aplica sobre a argila. Esta nova superfície gráfica suscita composições novas, nas quais as cenas rituais detém um lugar considerável. As artes do metal conhecem um grande florescimento, como o atesta a oficina de ferreiro descoberta em Uruk. O papel que os ferreiros devem ter desempenhado no processo de urbanização foi muitas vezes avançado pelos historiadores e pelos arqueólogos; alguns especialistas consideram-no absolutamente essencial, mas é difícil aceitar tais opiniões. É verdade que os nomes de Sippar e de Bad-tibira, cidades reputadas aos olhos dos antigos pela sua altíssima Antiguidade, evocam, aparentemente, o metal e a arte do ferreiro, mas trata-se muito provavelmente de etimologias populares ou segundas.

A grande inovação do tempo é, sem dívida, a da escrita. As primeiras tabuinhas inscritas datam do nível IV de Uruk. Sendo a pedra rara, utiliza-se sobretudo a argila como suporte do texto. A escrita é ainda um sistema muito imperfeito que irá melhorando de descoberta em descoberta. Procura-se condensar-se numa pequena superfície um numero importante de signos que exprimem um pensamento. As tabuinhas desta época estão cobertas de pitctogramas que representam a silhueta dos objetos designados ou, mais geralmente, obedecem a uma simbólica que se encontra também na arte pictórica. A escrita, nos seus inícios, não procura reproduzir a flexão gramatical de uma frase ou de uma proposição, contentando-se com fixar na argila as palavras, os pontos essenciais da mensagem que se quer transmitir. Apos alguns séculos de pesquisas, a descoberta do valor fonético do signo permitira transcrever de modo mais perfeito a língua falada. Ao mesmo tempo, como não é fácil desenhar, sem rebarbas, linhas curvas em argila, os escribas optam por quebrar os contornos dos desenhos e representar o signo pretendido por um conjunto de curtas incisões em forma de cunhas. O sistema torna-se cada vez mais abstrato. Assim nasceu a escrita cuneiforme.

A vida na cidade

As cidades continuam a estar profundamente lizz das aos campos: os quintais e pomares penetram-nas, camponeses e trabalhadores agricolas vivem nelas, os celeiros e as tulhas erguem-se no se% interior. O ritmo de vida continua a ser o dos trabalhos dos campos.

Ignoramos o grau de organização atingido pela cidade nova. Algumaa representações figuradas provenientes de Uruk mostram um homem barbudo, vestido com uma túnica e com um turbante na cabeça. Armado com o arco ou a lama, recebe a submissão dos vencidos, assiste à execução dos, prisioneiros ou caça o leão. Tratar-se-á do chefe da comunidade ou este é encarnado por outra personagem bem reconhecível nos documentos pela saia emalhada com que está vestido e que parece desempenhar um papel importante nas cerimônias ligadas ao culto da deusa Inanna? No estado atual das fontes é impossível dizê-lo. Um certo número de documentos, todos eles originários de Uruk exceto um único encontrado em Tell Billa, traz um desenho próximo do sinal gráfico en. Este signo designará mais tarde o "senhor" ou o "sacerdote"; mais precisamente em Uruk, en será o titulo real. Poderá atribuir-se esse valor ao nosso desenho? Não poderemos afirmá-lo categoricamente.

A residência do príncipe, sede do poder executivo, não é conhecida. É talvez o templo, que domina o conjunto da cidade com a sua massa imponente e desempenha um papel essencial na vida econômica em virtude das suas propriedades fundiárias. Textos épicos mais recentes descrevem a recepção oferecida pelo rei de Uruk a uma embaixada estrangeira: a cena desenrola-se no pátio do templo. Mas o que talvez seja verdade em Uruk não o é necessariamente noutro lado. As escavações de Djemdet Nasr revelaram os vestígios de uma construção imponente que não é necessariamente um templo. Geralmente qualificado de "palácio-templo" pelos arqueólogos, a sua função precisa continua a ser um enigma. De resto, ainda esta incompletamente escavado.

No domínio das artes figurativas, os temas da guerra e da caça fazem o seu aparecimento. Uma estela de Uruk representa uma caça ao leão. A execução dos prisioneiros nus, acocorados, com os braços ligados atrás das costas, é bem atestada pela glíptica. Encontradas em Uruk, estatuetas de personagens nus, igualmente acocoradas, braços e pernas atados, evocam a mesma cena.

As idéias religiosas do tempo ainda não nos são claramente perceptíveis. Os arqueólogos alemães pensam que em Uruk apenas terá havido dois templos simultaneamente ao serviço na cidade: estar-se-ia, portanto, em presença do culto de uma díade divina. As tabuinhas inscritas e os relevos permitem-nos identificar um certo numero de divindades. As principais dentre elas são Inanna, deusa da fecundidade, An, deus do céu, e Enlil, deus da atmosfera.

A Mesopotâmia do Norte

No norte da Mesopotâmia, foi em Tepe Gwara que foram as descobertas mais espetaculares. Estamos na presença de uma cidade fortificada. A muralha é fendida por duas grandes portas flanqueadas de torres e ligadas entre si por uma grande artéria que divide a cidade em duas. No centro da aglomeração encontra-se uma cidadela de plano circular a qual se tem acesso por uma rampa única. É de notar o fato de a construção principal que domina a cidade não ser o templo, mas a cidadela. O templo é de dimensões modestas. É concebido segundo um plano inteiramente diferente dos do Sul: e, segundo a expressão de Andrae, do tipo do Herdhaustempel com uma grande sala única. O fim do período marcado pela construção de uma acrópole que apresenta um grupo de quatro tempos, como se o elemento religioso ganhasse uma importância crescente na economia da cidade à medida que esta se desenvolvia.

Ao lado das descobertas feitas em Tepe Gwara, as escavações das outras cidades da Mesopotâmia do Norte parecem secundarias. Foi descoberta uma muralha em Gray Resh. Quanto ao templo de Tell Brak, designado pelo nome de Eye-temple pelos arqueólogos por causa das curiosas figurinhas de olhos proeminentes que lá foram encontradas, esta decorado com mosaicos, reflete talvez uma influencia meridional.

O povoamento da Mesopotâmia

Os primeiros habitantes da Mesopotâmia não eram seguramente Sumérios. É tudo o que é possível afirmar com base nos nossos conhecimentos lingüísticos. Com efeito, a etimologia suméria não explica numerosos nomes geográficos - sem falar dos do Tigre e do Eufrates -, nem muitos termos técnicos referentes à agricultura (charrua, feitor, pastor, palmeira, etc.) ou ao artesanato (ferreiro, carpinteiro, tecelão, oleiro, etc.). A arqueologia mantém-se muda quanto a este problema e os resultados da antropologia são vagos.

É só na época de Djemdet Nasr que um texto de Uruk menciona o nome próprio sumério En.li.ti ("Enlil mantém em vida"). É o primeiro testemunho de uma presença suméria no sul do Iraque. Quem são os Sumérios? De onde vieram? Quando chegaram? As hipóteses pululam, mas certezas não ha nenhuma. Seja como for, a simbiose com as populações mais antigas faz-se rapidamente, impondo aos Sumérios o seu alto nível cultura.

Julgamos poder afirmar que, a quando da chegada dos Sumérios, populações semíticas movimentam-se já na região baixa mesopotâmica; um certo número de termos técnicos sumérios derivam, de fato, de raízes semíticas (comprar, cebola, escravo, etc.).

A tradição mesopotâmica

O mito grafo sumério conservará, nos seus escritos, a recordação das origens longínquas da sua historia. Lembrar-se-á do tempo em que fora preciso arrancar as areias movediças, aos pântanos e as lagunas o próprio solo sobre o qual se erguerão os principais focos da sua civilização. Duas cidades, na sua opinião, detém um lugar especial. Em primeiro lugar, Eridu, a morada do deus Enki, o organizador do mundo, e a primeira residência real depois de a realeza ter descido do céu. É em Eridu que a tradição fixa a morada dos Sete Sábios que transmitiram o seu saber a toda a humanidade. Em seguida vem Uruk, para onde a deusa Inanna trouxe os poderes divinos que regulam a ordem do mundo, depois de os ter retirado a Enki, no decurso de um banquete oferecido em sua honra. Pondo em relevo o papel preponderante que estas duas cidades desempenharam na alta Antiguidade mesopotâmica, a arqueologia parece confirmar os dados da tradição.

Susiana (Elam). - Separada do sul da Mesopotâmia por pântanos e lagunas, em contato com o planalto iraniano através dos altos vales dos rios, a planície susiana sofre a influência dos seus dois vizinhos. O seu local mais importante é Susa. A mais antiga civilização conhecida é aparentada a de Obeid. Deixou uma cerâmica de altíssima qualidade cujos temas decorativos lembram os da Mesopotâmia. Esta alta civilização conhece uma paragem brutal em pleno desabrochar. Susa sofre, de fato, a repercussão da revolução urbana. A partir dai, abre-se uma nova fase da historia da cidade, dominada pelo aparecimento de uma escrita pictográfica totalmente independente do sistema mesopotâmico, a escrita proto-elamita. No seu conjunto, os textos encontrados tem um claro caráter econômico, embora a escrita ainda não esteja decifrada. Segundo toda a verossimilhança, trata-se de inventá

História - Neolítico
10/20/2019 2:09:14 PM | Por Federico A. Arborio Mella
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Introdução ao Estudo da Babilônia

Bâb-ili, no dialeto assírio-babilônio quer dizer “porta dos deuses” (no persa antigo abirush), e refere-se ao antigo reino da Mesopotâmia, conhecido originariamente como Shumer e depois como Shumer e Acádia, entre os rios Tigre e Eufrates, ao sul da atual Bagdá, Iraque. Quando a civilização suméria entrou em decadência, a Mesopotâmia foi unificada por obra dos semitas (2000-1600 a.e.c.). Desponta nesse tempo a figura de Hammurabi. Uma das mais valiosas descobertas arqueológicas é a magnífica coleção de leis (séc XVIII a.e.c.) denominada Código de Hammurabi, que, junto com outros documentos e cartas pertencentes a diferentes períodos, proporcionam um amplo quadro da estrutura social e da organização econômica do Império da Babilônia. Mais de 1200 anos se passaram desde o glorioso reinado de Hammurabi até a conquista da Babilônia pelos persas.

Durante esse longo período, a estrutura social e a organização econômica, a arte e a arquitetura, a ciência e a literatura, o sistema judicial e as crenças religiosas babilônias sofreram considerável mudança. Baseados na cultura suméria, os feitos culturais da Babilônia deixaram uma profunda impressão no mundo antigo e particularmente nos hebreus e gregos. A influência babilônia é evidente na cultura do Oriente Médio, inclusive no livro sagrado de judeus, a torá, e cristãos, a bíblia.

O país era constituído por 12 cidades cercadas de povoados e aldeias. No alto da estrutura política estava o rei, monarca absoluto que exercia os poderes legislativo, judiciário e executivo. Abaixo dele havia um grupo de governadores e administradores selecionados. Os prefeitos e conselhos de anciãos da cidade eram encarregados da administração local. Os babilônios modificaram e transformaram a herança suméria para adequá-la à sua própria cultura e maneira de ser influenciaram os países vizinhos, especialmente os reino da Assíria, que adotou praticamente por completo a cultura babilônia. As escavações arqueológicas realizadas permitiram que fossem encontradas importantes obras de literatura.

Por volta do século XXI a.e.c., amorritas, vindos dos desertos da Arábia, invadem as cidades-estado sumérias e acadianas. Posteriormente, em 1895 a.e.c. é fundada a cidade de Babel, que viria a se tornar a capital da Babilônia. Está se iniciando o Primeiro Império Babilônio, que se tornará um poderoso estado. Sob o reinado de Hammurabi, a Mesopotâmia é mais uma vez unificada e o Império Babilônio estende-se da Suméria até o golfo pérsico. Em 1759 a.e.c., Hammurabi arrasa Mari e anexa a Assíria. Em 1594 a.e.c., os hititas destroem a capital e põem fim ao Império Antigo da Babilônia.

Em 539 a.e.c., após um novo período de hegemonia liderado pelo rei Nabucodonosor II, a Babilônia é incorporada ao Império Persa pelo rei Ciro II, o grande. O progresso econômico da era de Nabucodonosor II, leva ao embelezamento das cidades, em especial, Babel, com a construção de palácios, templos, o grande zigurate conhecido como Torre de Babel e os jardins suspensos – considerados uma das “sete maravilhas do mundo antigo”. A região toda era cortada por canais que tiravam água do Eufrates, fertilizando as lavouras e proporcionando um clima agradável à população.

O panteão babilônio tem seu ponto alto nas divindades, Marduk, e Sin, e também em Ishtar, a deusa da guerra, e Samas, o deus da justiça. É famoso o poema Enuma Elis, um tipo de salmo recitado na Mesopotâmia, por ocasião das festas de ano novo, em homenagem a Marduk que, a cada ano, representando as culturas agrárias, casava-se com Ishtar. Todas – ou quase todas – as festas do Oriente Médio tinham conotação religiosa e eram ligadas às estações do ano, às colheitas, plantio ou fecundação.

A cultura babilônia transcreveu obras literárias mesopotâmias para o acadiano e instituiu impostos em benefício das obras públicas. Procurando desvendar seu destino, criaram a Astrologia, e a Astronomia. Aperfeiçoaram a Matemática ao criar o círculo de 360 graus e a hora de 60 minutos. Hoje se pode visitar as ruínas da Babilônia, situadas a 100 quilômetros de Bagdá. É impossível imaginar a cultura universal sem o contributo dos países da Mesopotâmia, e em especial a Babilônia.

História - Civilização Babilônica
10/20/2019 1:50:32 PM | Por Pierre Grimal
Livre
As mulheres e a fundação de Roma

Se é verdade que as lendas de um povo ou de uma raça nos revelam os traços mais profundos e as aspirações da sua alma, as de Roma, pelo lugar que concedem às estórias de amor, sugerem que os duros conquis­tadores do mundo dissimulavam em si uma ternura mais exigente do que eles mesmos se permitiram confessar. A história da sua cidade começa com um romance de amor: a paixão súbita do deus Marte pela “vestal” Reia Sílvia. Mas, se formos mais atrás ainda, até ao tempo em que, sob as muralhas de Tróia, se decidiu a sorte do mundo futuro, foi ainda um romance de amor que determinou o desenrolar dos destinos e no fim do qual começa a fortuna de Roma. Este romance dos primeiros tempos é contado por um Hino Homérico.

Na montanha Ida, na Frigia, Anquises guardava os seus rebanhos. Anquises era sobrinho de Laomedonte, que reinava em Tróia. Era belo. Neste tempo, os príncipes, e às vezes os deuses, não desdenhavam fazer-se pastores. Ora, a deusa Afrodite tinha visto Anquises e sentiu-se per­dida de amor por ele. Afrodite não podia resistir a uma paixão. Sem tardar, vai ao encontro do belo pastor e conta-lhe toda uma estória que vai inventando. Ela é, diz-lhe, uma filha do rei da Frigia. O deus Hermes raptou-a e levou-a para a montanha. Está muito triste, porque ninguém vem em seu socorro! Anquises compadece-se; a conversa torna-se mais terna. Nessa mesma noite, o belo pastor e a deusa, sob o seu disfarce de mortal, unem-se um ao outro. Afrodite, satisfeita, não finge mais. Reve­la a sua divindade e anuncia a Anquises que em breve lhe dará um filho, mas recomenda-lhe formalmente que não diga a ninguém que a mãe é a deusa do amor, porque, caso contrário, Zeus, irritado por se descobrirem os segredos dos deuses, fulminaria o indiscreto com o seu raio.

Ora, alguns anos depois, Anquises embriagou-se e, por isso, perdeu a discrição. Por gabarolice, revelou aos companheiros a origem do seu filho, o pequeno Eneias. Zeus, indulgente apesar de tudo - também ele era pai, e orgulhoso dos seus filhos - , deixou-lhe a vida, contentando-se em torná-lo coxo (outros dizem em torná-lo cego). Mais tarde, quando Tróia foi tomada, Anquises deixou a sua pátria, levado aos ombros do seu filho, e foi com o pequeno grupo de troianos exilados até a Sicília onde, segundo se conta, terá morrido.

Esta lenda era muito popular em toda a bacia do Mediterrâneo e, desde o século VI a.e.c., pelo menos, tinha chegado à Itália. A imagem de Eneias levando aos ombros o velho Anquises era familiar ao fiéis que iam em peregrinação ao santuário do etrusco Veios, alguns quilômetros ao norte de Roma. Era também familiar aos Romanos, que, desde uma época muito antiga, reivindicavam origem troiana.

Na verdade, os Romanos gostavam mais de se afirmar descendentes de Eneias que de Vênus. Os caprichos da paixão amorosa inquietavam-nos. Preferiam aquela ternura mais calma de que Eneias era o símbolo e a que chamavam piedade - e que era, simultaneamente, afeição filial, devoção, levada até ao heroísmo, para com os entes queridos e sentido de um dever transcendente, anterior a qualquer lei humana, que era ex­pressão da ordem divina -, aquela piedade que consideravam uma das exigências mais profundas da vida moral.

O filho de Afrodite, vencido na sua pátria, privado da sua casa e dos seus tesouros, não quis salvar senão o pai, os deuses do seu lar e o seu próprio filho, o pequeno Ascânio. Quanto à sua mulher, Creúsa, tivera de a abandonar na cidade condenada, em obediência a um dever mais forte do que o amor humano.

Em outros tempos, as regras sociais teriam obrigado Eneias a mostrar-se mais atento à salvação da sua mulher, talvez mesmo a dar-lhe a prio­ridade em relação à salvação do pai, e os exegetas de Virgílio, que con­tou a lenda na Eneida, não deixaram de censurar ao herói o que chamam a sua desenvoltura para com Creúsa. Virgílio, no entanto, não podia nem queria alterar nada à lenda. Apenas introduziu certas emoções humanas que estavam dela ausentes - a dor de Eneias, os riscos que voluntaria­mente correu para tentar salvar a infeliz -, mas o sentido da narrativa continuou a ser claro: a “piedade” do herói para com Anquises e Ascânio é um dever divino, a sua afeição por Creúsa é apenas um amor humano. Sacrificando Creúsa, fere apenas o seu coração, se a tivesse preferido aos da sua raça seria culpado e não respeitaria a ordem do mundo.

Em outra ocasião, durante a sua interminável viagem para a Terra Pro­metida, Eneias terá de sacrificar uma vez mais a ternura do seu coração.

A sua aventura com a rainha Dido tem o mesmo significado que o aban­dono, involuntário, de Creúsa.

Depois da tempestade que o lançara, com os seus navios, para a cos­ta africana, Eneias acreditara terem terminado as suas provas. No local onde Eneias chegara, um povo novo construía uma cidade. Uma rainha, vinda de Sídon, lançava as fundações de um império. Informada da epo­peia troiana, acolheu os náufragos com benevolência, comovida com as suas desgraças e sensível à sua coragem. Também ela não fora poupada pelo destino. Vira o seu próprio irmão assassinar aquele com quem tinha casado e que amava acima de tudo o mais. Fugira do seu país para esca­par a uma morte mais do que provável e agora tentava fundar uma nova pátria entre os Númidas bárbaros. Quantos sentimentos partilhados en­tre o troiano e a rainha! Sentiam a mesma nostalgia pelo Oriente, por uma civilização que parecia ser ainda mais preciosa, porque a terra afri­cana e o Ocidente mediterrânico só ofereciam, por todo o lado, florestas selvagens ou povos nômades sem cidades nem leis. Tinham o mesmo desejo de criar, neste deserto, um oásis humano, uma “cidade” que teria os seus deuses, os seus templos, os seus lugares públicos, a sua vida coletiva, onde as qualidades e as virtudes humanas poderiam desenvol­ver-se e expandir-se. Para além disso, Dido, a rainha aventurosa, está tão só quanto Eneias na missão que se atribuiu. Ambos conduzem um povo - e estão condenados à maior das solidões.

Assim, a tentação de unir os seus destinos é para ambos imediatamente irresistível. Quase nem é necessário que os deuses intervenham. Basta uma ocasião, uma expedição de caça, uma trovoada que separa Eneias e Dido do seu séquito na montanha, o asilo cúmplice de uma gruta onde ambos se refugiam e ei-los, como anteriormente Afrodite e Anquises, unidos um ao outro. Dido julgou mesmo distinguir, nos re­lâmpagos que, por momentos, iluminaram a gruta, o fogo das tochas do himeneu. Deixou-se levar pela ilusão de que os deuses aprovam esta relação que ela aceita com felicidade. Eneias, esse, deixa-se amar. Não sente qualquer vergonha nem receio por este compromisso a que todo o seu ser se entrega. Desempenha, com total boa-fé, o seu papel de marido e de rei - até ao dia em que os deuses lhe recordam que a sua missão não é ali: a sua “Terra Prometida” espera-o. Recusará ao seu filho Ascânio e à raça de ambos a grande fortuna que lhes reserva o Destino? E o filho de Vênus, dilacerado, uma vez mais, mas sem hesitar, sacrifica o seu amor humano ao seu dever. Parte. Dido, quando ele lhe diz o que decidiu, enche-o de censuras. Fica desesperada com esta fuga diante do seu amor. Ele sabe-o, mas deixa-a, apesar disso. Ela, com cólera e vergonha, por­ que acreditou por um momento que Eneias podia substituir junto de si o marido, Siqueu, e porque, abandonada, toma consciência do seu per­júrio, decide morrer. Na parte mais alta do seu palácio, acende uma imensa fogueira, que será a sua pira funerária, e a chama ilumina o céu enquanto os navios do troiano fogem para norte.

Este “romance de Dido”, que ocupa todo um livro da Eneida, o quar­to, provavelmente não foi inventado por Virgílio. Parece que o velho poeta Névio já o tinha conhecido dois séculos antes. Pertence mais à tradição romana do que à imaginação de Virgílio. Não há dúvida de que o poeta ou o escritor que o inventou mostrou ter o sentido das exigências morais mais profundas da sua raça. Nesta ordem de ideias, a história merece a atenção de quem se propõe analisar a atitude dos Romanos perante o amor. É significativo verificar, de fato, que o herói a quem Roma tem orgulho de fazer remontar a sua origem subordine por duas vezes os desejos do coração ao cumprimento do dever, que prefira “mu­dar os seus desejos em vez de mudar a ordem do mundo”, antecipando assim uma fórmula famosa. E, no entanto, ele é filho de Vênus! Para continuar fiel à sua origem, não deveria ter colocado os “direitos” da paixão acima de qualquer dever? Não nasceu ele de um capricho de mulher apaixonada, ou, melhor, de um capricho da própria deusa do amor?

Todavia, pensavam os Romanos, um capricho de Vênus teria de ser algo mais do que um capricho de mulher. Uma vez que Vênus é uma deusa, todas as suas ações se situam no plano da Providência. Entre­gando-se a Anquises, realizou na sua carne a vontade dos Destinos, ao passo que o capricho amoroso de uma mortal é cego e deixado ao acaso. Vênus, além disso, e tanto ou mais do que Juno, a protetora dos casa­mentos legítimos, patrona da rainha Dido e inimiga de Eneias, é capaz de fazer “política”. Por isso, Vênus e Juno colaboram: ambas conduzem Eneias e Dido um para o outro. Juno imagina que, tendo colocado a rainha nos braços de Eneias, este ficará para sempre enredado. Vênus compreende muito bem o estratagema e colabora nele, mas, dissimuladamente, troça das ilusões da sua rival. Conhece os limites do seu próprio domínio, sabe que um impulso de paixão, sobretudo se satis­feito, não basta para submeter a vontade de um homem, mesmo sendo romano. Ri-se dos sofrimentos do amor, porque ela mesma os sentiu. Dido, que é mulher e não deusa, irá talvez morrer por causa deles (mas mais por cólera e vergonha do que por amor). Eneias, que é do seu sangue, irá sobreviver-lhes. E que é a morte de uma mulher quando se trata de fundar Roma?

Virgílio, o poeta e o pensador que, sem dúvida alguma, maior sensi­bilidade teve em relação às exigências íntimas da alma romana, quis situar, portanto, na aurora dos primeiros tempos uma história de amor correspondido e depois ultrapassado. Não o fez em obediência à moda literária, já que todos os poetas do seu século cantavam o amor e o usa­vam como tema principal dos seus versos, mas porque pretendia encarnar no seu herói a questão essencial do homem dividido entre a vontade e a carne, entre a ordem do mundo e o imperativo do seu próprio ser, entre o divino que o ultrapassa e a ternura que o prolonga. Quis também que este mesmo herói, ultrapassando o seu sofrimento, subordinasse, com um impulso que poderia ter parecido natural, o amor ao dever.

***

Havia muitas outras estórias de amor no dealbar destes primeiros tempos. Virgílio abandonou o seu herói depois da vitória sobre os bárba­ros italianos, mas a tradição dos historiadores anterior a Virgílio relata-nos os acontecimentos que se seguiram, ou, pelo menos, os que a lenda continha.

A lenda imaginara toda uma série de dramas que se teriam desenro­lado na cidade e no palácio construídos pelos Troianos, logo que se ins­talaram no Lácio. Não sabemos exatamente como se formaram estas lendas, que devem muitos dos seus traços à literatura grega e, muito em especial, à tragédia. Mas não os devem menos a uma certa concepção da vida amorosa e familiar que, aparentemente, os Romanos julgavam verosímil, uma vez que foi em função dela que reconstruíram os aconteci­mentos da sua mais remota história.

O rei Latino, que reinava entre os aborígenes aquando da chegada de Eneias, dera-lhe Lavínia, sua filha, em casamento. Este casamento era apenas uma união política. Como acontece frequentemente nas lendas relativas à colonização grega, o casamento de uma filha (única!) do rei indígena com o chefe dos estrangeiros deve assinalar o início de uma era de paz e colaboração entre os dois povos, até então hostis. Genro do rei, Eneias sucede-lhe muito naturalmente à frente da geração nascida dos numerosos casamentos celebrados entre os troianos e os habitantes do Lácio, na sequência do de Eneias e Lavínia. Os Romanos admitiam, por conseguinte, que uma filha pudesse transmitir ao marido uma espécie de direito sobre o reino, e, mais em geral, a herança de seu pai. De fato, na época clássica, vemos genros e filhos a participar por igual no círculo das altas personagens, crescer na sua sombra e a beneficiar da sua influên­cia política. Se é verdade, e iremos depois confirmá-lo, que a jovem, de­pois do casamento, é integrada na casa do marido, a estória de Eneias e de Lavínia evitará que esqueçamos que também o jovem marido irá gravitar em torno do sogro. As novas relações que ele assim estabelece irão enfra­quecer consideravelmente as que o uniam, até aí, à família de origem.

O casamento de Eneias e Lavínia não foi muito feliz. Uma certa tradição romanesca afirma mesmo que esta tinha ciúmes do passado do marido. De uma margem a outra do Mediterrâneo, as notícias correm céleres e Lavínia teve ecos da aventura africana. Depressa soube que a rainha Dido tinha sido abandonada e morrera. Sendo mulher, suspeitou que a ternura e os remorsos não se teriam apagado no coração de Eneias. Por outro lado, quando uma fugitiva de nome Ana se apresentou, dizen­do-se irmã da desditosa Dido e pedindo hospitalidade, Lavínia teve as suspeitas mais sombrias. Logo se desencadeia uma tragédia palaciana. Não podendo impedir Eneias de agir humanamente em relação a Ana, que tivera de fugir de Cartago por causa de uma guerra infeliz, conspi­rou para a perder. Felizmente, os deuses estavam vigilantes. Um sonho preveniu Ana contra as armadilhas de Lavínia. A meio da noite, foge. Pela manhã, quando as gentes do rei iniciaram a sua busca, viram que a pista as conduzia diretamente ao rio próximo, mas que terminava ali. Nesse momento, uma forma saiu da água e revelou que a jovem fora desposada pelo deus do rio, que se tinha transformado em ninfa e que lhe deveria ser prestado culto.

Os acontecimentos que se seguiram à morte de Eneias - ou, melhor, à sua transfiguração, porque se espalhou o rumor que tinha sido levado para o céu pelos deuses - mostraram que a atmosfera continuava pesada na família real. Ascânio, o filho de Eneias e de Creúsa, era encarado com suspeita por Lavínia. Para pôr termo a esta surda hostilidade, Ascânio resolveu deixar Lavínio, tendo partido, subindo o Tibre, para fundar a cidade de Alba Longa, que seria o berço de Roma. Portanto, os Roma­nos tinham-se comprazido em situar no palácio e na família do seu herói mais remoto os dramas do ciúme amoroso e do poder partilhado e todas as intrigas que podem destruir uma casa com lutas internas, por ter emer­gido de uniões sucessivas. É significativo que estes relatos se tenham construído em torno da pessoa de Lavínia, tão apagada no poema virgiliano. Mas isso não significa que o poeta não tenha pretendido colo­car no início da raça uma figura feminina apaixonada.

Escolheu para tal a rainha Amata, mulher do rei Latino. Amata era muito mais jovem do que Latino e tinha decidido tomar por genro, não Eneias, o estrangeiro que odiava, mas um jovem rei da região, Turno, que reinava sobre os Rútulos. Quando Latino tentou dar Lavínia a Eneias, Amata levou Turno a pegar em armas e Latino teve de aceitar a guerra entre o seu povo, arrastado pelos Rútulos, e os imigrantes troianos. Na sequência da vitória de Eneias, Amata, frustrada, suicida-se. Pessoa vio­lenta, entregue a todos os excessos da cólera e do orgulho, ela é um instrumento inconsciente e dócil do ódio de Juno.

Os sentimentos atribuídos pela lenda a Lavínia - os mesmos que a Eneida atribui à sua mãe Amata se são, talvez, adequados a heroínas de tragédias gregas, como Medeia ou Hécuba. são-no mais ainda a estas romanas, cuja personalidade iremos aprender a conhecer: consideradas oficialmente como simples companheiras, desejam desempenhar, não obstante, um papel determinante no exercício e na transmissão de um poder de que o costume e a lei as excluem. Em vão procuraríamos na lenda dos primeiros tempos romanos a figura de uma mulher “razoável”, uma alma que não seja conduzida pela paixão mais pura e ainda mais do que pelo desejo de amar, pelas paixões políticas e o instinto de poder. Resignadas, na aparência, a ter por marido aquele que quiserem dar-lhes, umas vez mães assenhoreiam-se de toda a autoridade que possam conseguir, manifestam uma vontade inflexível, intrigam e combatem sem escrúpulos nem piedade e são fúrias desenfreadas quando adivinham uma ameaça ou uma pequena oposição à sua ambição ou ao seu sonho. Dido, figura acerca da qual os comentaristas de Virgílio reiteraram à porfia o encanto melancólico, ignorando totalmente as intenções virgilianas, subordina a ternura à vontade. Recusa compreender onde reside a verdadeira vocação daquele que pretende amar. Reconhece ape­nas o fracasso das suas esperanças e, por orgulho ferido, condena-se a si mesma a morrer. Não esqueçamos, por fim, ao ler o livro IV da Eneida, que a ternura que conduz um ser em direção a outro, o sacrifício da vida pelo amado, e não contra ele, não é nas mulheres virgilianas que o ire­mos encontrar, mas em dois homens, dois amantes, um dos quais é irre­fletido e o outro heróico, Niso e Euríolo.

***

Eis, por fim, a própria Roma prestes a nascer. Reia Sílvia era filha do rei de Alba, Numitor, mas Numitor era um rei caído em desgraça, por­ que tinha sido destronado pelo seu irmão Amúlio, que condenara a jo­vem à virgindade, na esperança de apagar toda a linhagem do rei legíti­mo. Segundo uns, foi consagrada ao culto de Vesta, que a obrigava a guardar castidade durante todo o tempo em que poderia ser mãe. Segun­do outros, foi encerrada em uma prisão - como fora Danae, em Argos, pelo seu pai Acrísio. Apesar destas precauções, Reia conheceu o amor. Diz-se, por vezes, que o seu sedutor não foi outro senão o próprio Amúlio. Mais frequentemente, a proeza é atribuída a Marte, que viu a jovem na margem do rio, apaixonou-se e acercou-se dela quando estava sozinha.

De Reia nasceriam os dois gêmeos que fundaram Roma: Rômulo e Remo. O destino de Reia permanece incerto. Por vezes, diz-se que Amúlio a fez desaparecer, ao mesmo tempo que ordenava que se expusessem os gémeos nas margens do Tibre. Outras vezes, que terá sobrevivido, cati­va, como Antíope na lenda tebana, até ao dia em que o filho, imitando Anfíon e Zeto, a libertou e a devolveu ao seu verdadeiro lugar, depois de ter deposto o usurpador. Terá ela amado Marte? Foi apenas vítima da sua violência? Terá tentado reencontrar os filhos que lhe tinham sido tira­dos? Ninguém se preocupa com isso. Reia não tem mais realidade nem consistência que aquelas heroínas de comédia grega que Menandro nos apresentou e que Plauto e Terêncio, imitando-o, levaram à cena: seduzidas antes da cortina se abrir, dão à luz a criança para o final da peça, e se toda a intriga tem por tema o destino que as espera, elas mesmas não inter­vêm, deixando-se conduzir onde o destino quer.

Para a ideia que os Romanos têm do lugar do amor na cidade, é significativo que Rômulo e Remo, verdadeiramente, não tenham tido “mãe”. O seu nascimento é miraculoso. Isso coloca-os imediatamente fora do humano. Os poetas repetem naturalmente que apenas se alimen­taram na “rude teta de uma loba”.

Fundar uma cidade é assunto de homens, como se a ternura feminina e o amor não pudessem ser senão um luxo da paz. Por isso, Eneias teria podido viver amorosamente (e aburguesadamente) junto de Dido, se não tivesse tido a responsabilidade de todo um povo e o encargo de realizar os desígnios da providência divina.

Intérpretes mal intencionados das lendas romanas afirmaram, desde a Antiguidade, que a celebrada loba que se teria apiedado dos gêmeos ex­postos e os teria alimentado com o seu leite não teria sido, na realidade, senão uma beldade rústica, um pouco selvagem, a quem os favores conce­didos aos pastores da vizinhança tinham valido o nome de “loba”, que é uma designação vulgar das cortesãs. Esta interpretação “racionalista” de uma lenda maravilhosa foi imaginada em um tempo em que já não se queria acreditar em milagres e os autores cristãos adotaram-na com tanto entu­siasmo como maldade. Todavia, os autores cristãos não são os inventores desta explicação maldosa. Desde a época clássica, os historiadores deixa­ram de se preocupar com a reputação de Aca Larência, a ama de leite de Rômulo e Remo, que se tinha tomado uma das inúmeras divindades me­nores da Cidade. A sua divinização não a protegeu da calúnia.

Temos de admiti-lo: de Dido a Lavínia, de Reia Sílvia a Larência, apenas encontramos megeras, figuras insignificantes ou prostitutas vul­gares, nestas lendas das origens. O amor nobre, desinteressado, e a ter­nura serena estão delas ausentes. Somos levados a suspeitar que as mu­lheres são mencionadas apenas porque é necessário que os homens te­nham mães ou amas-de-leite. Ou não têm qualquer importância, ou, quan­do intervêm, é para desencadear as intrigas e os dramas.

***

Tudo muda, de repente, com as narrativas, aparentemente mais verídi­cas, que reconstituem os inícios da cidade e se propõem, já não contar as proezas dos heróis, mas o nascimento da sociedade romana. Talvez seja por estas narrativas serem menos gratuitas, por terem sido concebidas para dar conta do estado dos costumes. Se é possível e fácil descobrir nas len­das gregas muitos modelos prováveis para os dramas de Lavínio e Alba, percorreríamos em vão os repertórios em busca de um mito análogo à estória das Sabinas. Com esta, penetramos mais fundo na alma romana, descobrimos um dos mitos vitais da Cidade.

Os companheiros de Rômulo, que se tinham reunido provindo de todas as regiões da Itália Central, povoaram rapidamente a cidade. Eram homens jovens, aventureiros, que até então não tinham encontrado o seu lugar em nenhuma pátria. Alguns estavam manchados por crimes, ou­tros fugiam dos credores demasiado insistentes e todos desejavam ter as condições necessárias a uma existência livre e ativa. O asilo concedido por Rômulo no Capitólio prometia-lhes impunidade. O vigor dos seus braços e a fraternidade dos seus companheiros asseguravam-lhes a liber­dade. Mas não tinham mulheres. Ora, o futuro da cidade dependia da posteridade dos primeiros colonos.

Na região vizinha, havia aldeias onde viviam moças, mas os seus pais não pensavam sequer em dá-las em casamento a estes recém-vindos, cujo passado era inquietante. Por conseguinte, Rómulo e os seus homens decidiram conseguir companheiras usando a violência. Convi­daram os habitantes das aldeias próximas de Roma a assistir aos jogos que se iam celebrar em honra dos deuses e todos se aglomeraram no Grande Circo, no vale que formava uma espécie de teatro natural entre o Palatino e o Aventino e tinha uma pista maravilhosamente adaptada às corridas de cavalos. No momento em que todos os olhares estavam diri­gidos para a arena, os companheiros de Rômulo apoderam-se de todas as jovens presentes e arrastam-nas à força. Desarmados, como convém a hóspedes, os seus pais não tiveram outro recurso senão invocar os deu­ses, tomando-os por testemunhas deste crime contra o direito das pes­soas, e regressar a casa para preparar a vingança. As filhas ficaram em Roma, onde foram distribuídas entre os principais cidadãos.

Tito Lívio, que conta a lenda, concedendo-lhe praticamente todo o crédito, recorda o desespero e, sobretudo, o temor das jovens raptadas. Mas, acrescenta, Rômulo em pessoa interveio. Explicou a cada uma que os Romanos tinham sido forçados a este ato de violência devido ao orgulho dos seus vizinhos. O que mais desejavam era ter conseguido noivas que o fossem voluntariamente. Agora que estavam ali, seriam consideradas esposas legítimas, e não prisioneiras. Receberiam todas as honras e toda a consideração possíveis. Privadas da sua pátria e dos seus pais, teriam tudo isso em Roma e os seus maridos ainda seriam mais ternos com elas, por tudo terem perdido. Entretanto, cada homem repe­tia à companheira o argumento do rei, ao mesmo tempo que a acariciava, tentando desculpar o seu ato invocando a sua paixão e o ardor do seu amor. As Sabinas (é que a maior parte das jovens moças raptadas era originária de aldeias sabinas) não resistiram a esta conjugação de elo­quência e ternura e a sua cólera acalmou.

Este idílio, embelezado no decurso do tempo pela imaginação dos historiadores e dos poetas (que, por vezes, o levaram à cena), contém talvez fatos exatos. Os assaltos em massa, de aldeia em aldeia, para conquistar mulheres não são desconhecidos nas socieda­des primitivas e é possível que os primeiros habitantes de Roma te­nham recorrido a estas práticas. É possível também que seja uma lenda em que apenas se perpetua a recordação quase extinta de um rito muito antigo. Mas a realidade última que recobre importa, no fundo, muito pouco: atribuindo-lhe um certo valor histórico, os Ro­manos consideravam-na sobretudo como um mito, uma estória exem­plar que justificava toda uma ideologia do casamento. Era ela que fundava, de fato, a concepção que tinham das relações entre cônju­ges e é assim que os Romanos pensarão sempre na estória das Sabinas: uma conquista violenta que termina em ternura.

Mas o relato não terminava assim e o seu epílogo não era menos edificante. Os pais das Sabinas, de volta às suas aldeias, puseram luto. Loucos de dor e de raiva, enviaram delegações ao rei Tito Tácio, que reinava sobre os Sabinos, e persuadiram-no a iniciar hostilidades contra os Roma­nos, vizinhos sem religião nem moral. Pouco depois, um poderoso exército sabino estendia-se pela planície do Fórum, entre o Capitólio e o Palatino. Por seu lado, os companheiros de Rômulo pegaram nas armas e iniciou-se o combate. A confusão foi terrível, a luta implacável. Umas vezes os Sabinos ganhavam vantagem, outras vezes eram os Romanos. Em alguns momen­tos, a própria existência de Roma esteve comprometida e Júpiter em pessoa teve de dar novo ímpeto ao combate. Houve, por fim, uma acalmia e viu-se avançar entre os dois exércitos, em um cortejo plangente, as jovens mulheres que eram a causa inocente da carnificina: cabelos desfeitos, vestidos rasga­dos como convém a suplicantes cujo destino se vai decidir, dirigem súplicas, alternadamente, aos pais e aos maridos. Perturbados com este aparecimento inesperado dos seres que mais amam no mundo, uns e outros compreendem que esta guerra não só é criminosa, mas já não tem objeto.

À trégua que imediatamente se estabeleceu, seguiu-se um tratado formal: os dois povos decidiam unir-se em um só, transferir a sede do po­der para Roma, associando os dois reis como colegas (como serão de­pois os cônsules), e repartir a população do novo Estado em novos mol­des, isto é, em trinta “cúrias”, que foram designadas com os nomes das principais mulheres sabinas.

Mais uma vez, é difícil dizer com precisão que realidade se dissimula por trás deste episódio: exprime, sem dúvida, de maneira dramática, a ruptura a que está destinada a recém-casada; talvez conserve também a lembrança da dupla origem do povo romano. Independentemente do sen­tido da lenda, reconhecemos a singularidade de os Romanos gostarem de atribuir às mulheres um lugar e um papel privilegiados na formação da cidade. Este aspecto, por si só, seria suficiente para evidenciar a diferença fundamental que separa a sociedade romana primitiva daquela que os poe­mas homéricos nos descrevem. Em Micenas, as mulheres podem ter desempenhado um papel importante, mas a sua influência era apenas pes­soal. Em Roma, é a todo o sexo feminino que se reconhece, oficialmente, uma função essencial na sociedade e que não é apenas aquela a que a natureza o destina, que é a fecundidade. Tantas honras acumuladas não podem deixar de surpreender quem quiser tomar em consideração apenas a condição jurídica da mulher romana na época arcaica. Na realidade, a lenda ensina-nos que é necessário moderar as conclusões que se pensaria dever tirar dos textos jurídicos. O nascimento de Roma marcou, de fato, o advento da mulher e iniciou o reconhecimento de valores quase inteira­mente estranhos à idade heróica do mundo grego.

Se os companheiros de Rômulo raptaram mulheres, foi porque quiseram assegurar a Roma uma duração maior do que a sua própria vida: a violência pode fundar cidades, a energia e a coragem guerreira tornam-nas prósperas, mas só o amor pode torná-las imortais. Por esta razão, o mito das Sabinas tem o valor de uma segunda fundação: Rômulo, sobre o Palatino, pôde traçar o perímetro de uma cidade, dar-lhe muralhas, acumular nela riquezas, mas a cidade como tal começa apenas com o consentimento das Sabinas ao seu rapto. Sem ele, a obra de Rômulo não teria podido durar; só ele tinha o poder de enraizar Roma para sempre no seu solo.

Como era seu hábito, o espírito romano propendeu a dar a este acon­tecimento consequências jurídicas. Conta-se que os Romanos, aquando do tratado com os Sabinos, garantiram às suas mulheres condições de vida honrosas. Seriam poupadas a qualquer trabalho servil; não teriam outra tarefa que não fosse a de criar os seus filhos e fiar a lã. Quanto ao resto, dele se encarregariam escravas e servas. Na base das relações en­tre maridos e mulheres haveria doravante um contrato, e é notável que os seus termos não tivessem sido ditados por um vencedor que usasse da força. Os próprios maridos, com espírito de reconhecimento e de respei­to, comprometeram-se, diante dos deuses, a usar bons modos para com aquelas que, por seu lado, tinham aceito ser as suas companheiras.

A lenda das Sabinas, se era, para os Romanos, uma explicação da condição efetiva das esposas romanas, não é, evidentemente, aos olhos dos historiadores modernos, senão a imagem, projetada no passado, de um estado de fato que tentam explicar de modo diferente. Houve quem fizesse notar que a sociedade romana, no seu começo, se encontrava como que envolvida por um ambiente etrusco e que entre os Etruscos subsistiam muitos vestígios de costumes matriarcais. Na própria Roma, a história dos primeiros tempos não está deles isenta. Por exemplo, a sucessão do reino, aparentemente, foi assegurada por linha feminina. Numa, que se seguiu a Tito Tácio e a Rômulo, é genro de Tácio, e não seu filho, e, mais tarde, Anco Márcio seria, por via materna, neto de Numa. Se Tito Lívio - e toda a tradição - insiste no fato de estes reis terem sido eleitos, não deixa de ser verdade que a escolha dos Romanos, por duas vezes, se voltou para parentes, por via feminina, do rei prece­dente. Não se pode deixar de sublinhar também o papel desempenhado por Tanaquil, a mulher de Tarquínio, o Antigo, quer em levar o seu mari­do ao poder quer também, depois da morte deste, para impor aos cida­dãos o jovem Sérvio, um escravo nascido na sua casa, que inúmeros prodígios designavam como favorito dos deuses. Tanaquil é, sem dúvi­da, de origem etrusca. Surge na casa real como uma verdadeira sacerdo­tisa, interpretando as vontades divinas, o que se deve, talvez, às tradi­ções da sua raça, sempre preocupada com a adivinhação e atenta aos presságios. Mas não é menos notável que esta ciência seja possuída por uma mulher, que a utiliza com uma autoridade que ninguém ousa con­testar. Na verdade, Tanaquil não está investida em um cargo oficial, as suas previsões são “caseiras”, mas os homens da sua casa não hesitam em aceitá-las e em conformar a sua conduta aos seus conselhos. Em última instância, por intermédio deles, a sua ação exerce-se sobre o conjunto do Estado, sem que os historiadores tivessem sequer pensado em indig­nar-se com a importância assumida por uma mulher.

No entanto, a influência do mundo etrusco não foi. seguramente, a única na imposição e divulgação do respeito religioso pela mulher na so­ciedade romana. Uma lenda muito velha menciona uma antiga profetiza de nome Carmenta entre os primeiros habitantes do sítio romano. Não tem, muito provavelmente, nada de etrusco. Algumas tradições fazem dela a mãe de Evandro, um herói arcádio exilado que tinha vindo até às mar­gens do Tibre procurar asilo durante a guerra de Tróia. Fora ela, segundo diziam, que tinha escolhido o lugar da permanência de ambos, um lugar "feliz”, onde os deuses se mostrariam benévolos aos homens. Na sua ju­ventude, acrescentavam ainda, não se chamava Carmenta, mas Nicóstrate, ou Témis, ou ainda Timandra, que são nomes gregos, mas, na velhice, chamavam-lhe Carmenta, após ter dado provas das suas faculdades de profetiza, porque o nome deriva (provavelmente) da palavra latina que designa as encantações (os “encantos”) e os cantos dos profetas inspira­dos. O que quer que possamos pensar da própria lenda e dos elementos gregos que nela se incluem, uma ideia essencial se pode retirar: os Roma­nos admitiam que fora uma mulher a primeira a proferir, junto do Capitólio, os oráculos dos deuses. O nome de Carmenta era tão venerado que foi dado a uma porta da muralha mais antiga de Roma e dois altares estavam consagrados ao seu culto, em plena época clássica.

Todas as lendas tendem a mostrar que as mulheres, na mais autêntica tradição romana, eram envolvidas em uma espécie de veneração religiosa. Longe de serem excluídas da religião, eram como que as suas depositá­rias inspiradas. Podemos pensar em muitos outros exemplos fora de Roma: no da Pítia de Delfos ou na de Yéleda, ou ainda no daquelas mulheres que, nos confins do Sara, foram as únicas a deter, durante mui­to tempo, o segredo da escrita sagrada e dos ritos. A influência etrusca, impossível de negar, encontrou um terreno já preparado. Nada obsta a que as sociedades latinas e sabinas anteriores à formação da cidade romana tivessem atribuído às mulheres uma situação privilegiada. Isso explicaria bastante bem a reverência com que foram tratadas desde o tempo mais remoto a que possamos aceder na história de Roma.

A intervenção de outros fatores toma frequentemente confusa, na verdade, a imagem que julgamos divisar. A religião romana é o produto de uma síntese bastante complexa e o culto oficial tendeu a reduzir a função sagrada da mulher. Além disso, o desenvolvimento e o endurecimento das formas jurídicas na cidade contribuíram para lançar na sombra o seu verdadeiro papel, a ponto de os historiadores modernos gostarem de repetir que, para um romano, a mulher dificilmente é uma pessoa e, de qualquer modo, é um ser inferior que é necessário tutelar. Se esta é, efetivamente, a impressão que se extrai do direito mais antigo, ela não é, bem pelo con­trário, a conclusão que a mera análise das lendas sugere. A mulher romana é amada ternamente pelo marido e pelos filhos, é respeitada pelos servos e, em seu redor, subsistirá sempre como que uma aura de mistério. Terão fé nas suas “intuições” e nos presságios que se poderão retirar dos seus so­nhos e das suas palavras mais inocentes. O amor conjugal romano por parte do marido será, muito frequentemente, cheio de veneração e como que de uma humildade receosa. Vemos tudo isto, na verdade, de maneira esporádica e difícil de captar: os indícios que poderemos descobrir serão frequentemente ambíguos e seríamos talvez levados a crer que, em cada caso, se trata de excepções pessoais... se não existissem as lendas. As len­das dão-nos a garantia do valor universal de certos sentimentos e de certas tendências que constituem o que poderíamos chamar o “subconsciente da raça". Ora, poderemos conceber domínio mais favorável ao exercício destes sentimentos obscuros e inconfessados do que o diálogo, bastante com­plexo de um marido com a sua mulher, de uma mãe com os seus filhos? Os costumes e as escolhas individuais introduziam, inevitavelmente, inú­meras atenuantes nas fórmulas rígidas e necessariamente abstratas dos jurisconsultos. A lenda é como que o antídoto destas. Ao colocarem em cena, em uma situação definida, as relações das pessoas entre si, conferem-lhes uma densidade, um carácter concreto, que o jurista, em busca de uma realidade que continuamente o precede e sempre lhe escapa, não poderia ambicionar.

***

Há ainda duas outras estórias de amor que as lendas dos primeiros tempos nos oferecem. São também dois mitos que completam a imagem que tentamos definir.

A primeira estória é a de Tarpeia. Quando os Sabinos de Tito Tácio atacavam os Romanos de Rômulo, culpados de ter raptado as suas jo­vens, a cidadela do Capitólio era defendida por um certo Tarpeio, que tinha uma filha chamada Tarpeia. Não nos é dito quem era a mãe, nem como os Romanos, que tiveram de ir procurar companheiras fora da sua cidade, puderam, apesar disso, fundar famílias. No entanto, semelhantes dificuldades não embaraçam os fazedores de lendas. É-nos dito apenas que Tarpeia se encontrava com seu pai na cidadela, no início da guerra, e que, quando vieram os Sabinos, ela olhava com curiosidade, da parte superior da colina, os soldados inimigos que acampavam na planície. Entre eles distinguia-se um cavaleiro, o rei Tácio. Era bonito, jovem e atraente com as suas armas coloridas e o capacete encimado por um penacho. Não tardou muito para Tarpeia se apaixonar. A partir desse momento, não pensou senão em satisfazer a sua paixão. Que importaria a sobrevivência da sua pátria, se pudesse tornar-se esposa de Tácio? Descendo em segredo para as linhas inimigas, entrou em conversações com o rei e ofereceu-se para lhe entregar a cidadela. Mostrar-lhe-ia um caminho desconhecido e abriria uma potema, se os Sabinos lhe entre­gassem, dizia ela, “o que levavam no braço esquerdo" (referia-se aos seus braceletes e anéis de ouro). Imaginava também que o rei reconhe­cido e porque não poderia deixar de ser sensível à beleza daquela que, por ele, aceitava trair a sua pátria e o seu pai, a tomaria por mulher. Dividida entre a cupidez coquete e o amor, já imaginava um futuro de felicidade ingênua, o de uma moça simples, que nada vê para além de um “belo casamento” onde irá figurar com belos adornos.

Tito Tácio finge aceitar a proposta. Dará à jovem aquilo que pede. Fiel à sua promessa, Tarpeia conduz, pelo caminho secreto, a guarda avançada para a cidadela. Os outros guerreiros seguem-nos. Em breve, um grupo numeroso está reunido na sombra, no planalto. Chegou o mo­mento de desencadear o assalto. Então, Tácio cicia à jovem que lhe quer pagar o preço da traição. Os seus soldados, que tinha prevenido, lançam sobre ela os seus escudos, feitos de madeira e couro; em breve sucumbe sob o seu peso e morre asfixiada. Quem poderia ter pena dela? Não ob­teve “o que o Sabinos levavam no braço esquerdo”? Muitos séculos de­pois, um amontoado de armas meio apodrecidas assinalava o lugar onde Tacio punira Tarpeia e recusara o seu amor. Era a rocha maldita de onde eram precipitados os traidores à pátria.

Como a lemos em Propércio, a lenda de Tarpeia é o resultado de uma longa evolução, em que contributos relativamente recentes e embelezamentos literários enriqueceram um dado folclórico que ainda se pode determinar. Propércio fez de Tarpeia uma heroína de tragédia, uma Fedra que luta contra uma paixão que sabe culpada, a que cede no fim, ao mesmo tempo que se confessa “condenada”. São refinamentos estranhos à narrativa primitiva, mas que não encobrem o seu significado. Independentemente do pretexto que esteve na origem da lenda de Tarpeia - um amontoado de armas que apodrece, um trofeu consagrado a Vulcano ou a algum outro deus vingador, constituindo, sob a ferrugem das armas tintas de sangue, e, por isso mesmo, perigosas para a cidade, um mero lugar com um nome, a que se junta a lembrança de um demônio maléfico ou qualquer outra razão que a sutileza dos historiadores modernos não conseguiu descobrir com certeza -, esta estória soa como um aviso aos Romanos: só os homens são capazes de permanecer fiéis à pátria. O coração das mulheres deixa-se seduzir com demasiada facilidade. Tarpeia é irmã daquela Cila que, em outros tempos, na Grécia, em Mégara, traíra o seu próprio pai pelo amor do rei cretense Minos. Uma jovem que esco­lhe livremente o seu amor apenas ouve a sua paixão, o que causa à sua família, à sua pátria e, por fim, a ela mesma grandes catástrofes.

Qualquer que seja a sinceridade de Tarpeia, a sua “fé” amorosa não deveria prevalecer sobre esta outra “fé”, mais essencial, que é devida à ordem estabelecida e sobre o respeito pelas leis divinas, que colocam acima de qualquer outro valor a conservação da cidade. A estória de Tarpeia é apenas um exemplo particularmente dramático do carácter perigoso e criminoso da paixão amorosa “desregrada”. Tito Tácio, o menos romântico e, como Minos na história de Cila, o mais “justo” dos reis, não pode senão sentir-se horrorizado pela oferta de amor que Tarpeia lhe faz. Estranha moral, dir-se-á talvez, que permite ao rei sabino aceitar o benefício da traição e lhe ordena que puna brutalmente aquela que sacrificou tudo por ele! Acusar Tácio de hipocrisia seria desconhecer com gravidade um dos reflexos religiosos mais profundos do espírito romano. Tácio está em guerra contra Roma; pode utilizar todos os meios para abater o inimigo, porque o estado de guerra é, precisamente, a sus­pensão de qualquer “justiça”. Mas o ato de Tarpeia é um gesto mons­truoso, que os Romanos chamavam portentum', é um desrespeito pela ordem do mundo, como o nascimento de um ser cujo corpo não está em conformidade com a lei da sua espécie. Como os parricidas, que eram cosidos em um saco e lançados no mais profundo das águas para os elimi­nar da superfície do mundo, ou como as vestais infiéis, que eram encerradas vivas, em uma cova abaixo do solo, Tarpeia também será submersa sob um montão de escudos que a afastarão da luz, dos olhos deste Júpiter fidius, patrono da boa-fé, que está no Capitólio.

Propércio, como advogado astuto, sugere à jovem argumentos sofis­ticados que a justificam aos seus próprios olhos. Imagina Tarpeia a dizer a si mesma que a sua união com o rei sabino porá termo à cólera deste contra Roma e que o seu casamento tornar-se-á, por isso mesmo, a me­lhor garantia da paz. Mas Propércio sabe efetivamente que o argumento dissimula um sofisma: o milagre que, no dia seguinte, as mulheres sabinas irão fazer no campo de batalha está interdito a Tarpeia. A própria paixão que a possui e a que exclusivamente obedece retira-lhe o direito de ser mediadora. Esta paixão, destrutiva nos seus efeitos, não poderá acabar por ter um resultado construtivo e feliz. Tudo se passa de maneira dife­rente com as esposas legítimas, cujo poder benéfico resulta da sua acei­tação da lei do mundo. Aquilo que os modernos chamarão o "direito do amor” não é negado, certamente, pela consciência romana, mas este di­reito, segundo ela, não reside no desejo, antes começa com a plenitude da sua realização, porque o desejo é anárquico e destrutivo, enquanto o amor “feliz”, apenas com a força da sua "felicidade", é fértil e integra-se espontaneamente na ordem do mundo.

A lenda de Lucrécia, situada também nos primeiros tempos de Roma, comporta uma lição semelhante. É a estória, tomada célebre por Tito Lívio, de um atentado que provocou tal movimento de indignação que os Romanos expulsaram o seu rei, cujo filho era culpado.

Sexto Tarquínio, filho de Tarquínio, o Soberbo, encontrava-se no exército, diante da cidade de Árdea, que estava cercada. Com os outros jovens nobres, discutia, uma noite, acerca da virtude das esposas que tinham deixado em casa. Cada um elogiava, à compita, as virtudes da sua, de modo que, de comum acordo, montaram a cavalo, decididos a ir, de surpresa, ver o que se passava. Em Roma, encontraram as mulheres do palácio a divertir-se e a banquetear-se com as amigas. Passando daí a Colácia, onde residia um deles, Tarquínio Colatino, o espectáculo era muito diferente: Lucrécia, a jovem esposa de Colatino, estava sentada à lareira, fiando a lã entre as suas servas. A chegada dos senhores que acompanham o marido, esforça-se por dar-lhes bom acolhimento, im­provisa uma refeição e a noite passa-se alegremente. Ora, Sexto Tarquínio, logo que vê Lucrécia, ganha por ela uma paixão culposa. Tanta virtude e inocência tentam a sua natureza perversa. Naquele momento, nada diz. No dia seguinte de manhã, regressa ao campo militar com os outros, mas, passados alguns dias, eis que volta a Colácia. Entra na casa da jovem mulher. Esta acolhe-o sem desconfiança, oferece-lhe hospitalida­de e ordena que se lhe seja posta uma cama no quarto dos hóspedes. Mais tarde, uma vez a casa adormecida, Sexto Tarquínio insinua-se na câmara de Lucrécia, empunha a espada e, de pé, junto à cama, acorda-a, dizendo-lhe: “Silêncio! Sou Sexto Tarquínio. Estou armado; morrerás se disseres uma palavra.” A pobre mulher, aterrorizada, tenta despertar-lhe alguma piedade e suplica-lhe que a deixe em paz. Mas Sexto come­ça então a falar-lhe de amor, a tentar por todos os meios possíveis atingir os seus fins. Ela permanece inabalável. Então, usando uma artimanha infame, ameaça-a com uma morte desonrosa. Se resistir mais tempo, matá-la-á e, em seguida, cortará a garganta ao primeiro escravo que apa­recer e estenderá o seu cadáver, despojado de todo o vestuário, ao lado do corpo dela. Assim, todos acreditarão que foi surpreendida em fla­grante delito de adultério, em condições ignominiosas, e devidamente punida. Esta perspectiva atroz vence, por fim, a sua resistência. Consen­te. Triunfante. Sexto Tarquínio deixa a casa antes de amanhecer.

Logo que se vê sozinha. Lucrécia desperta as suas servas e envia um mensageiro ao marido e ao seu próprio pai. Ambos acorrem precipitada­mente. Conta-lhes a estória da sua desonra e, enquanto tentam consolá-la, mostrando-lhe que de modo nenhum é culpada, crava uma faca no peito e penetra o coração.

Aqui ainda a paixão é destruidora da ordem: não só causa a morte da vítima do perverso, mas a do próprio perverso, pois o atentado teve consequências políticas. O povo romano, indignado com esta violência, depôs o rei, cujo filho cedera a uma paixão criminosa, e foi a partir deste dia que se iniciou a República. Que não se diga que a violação de Lucrécia foi a causa acidental da expulsão dos reis. Na verdade, os Romanos esta­vam convencidos de que o crime de Sexto Tarquínio fora o resultado inelutável da monarquia. Parecia-lhes inevitável que um regime que confiava o poder absoluto a um só homem fizesse nascer neste, bem como em todos os que se encontravam associados ao seu privilégio, o desrespeito por aquilo que cada um tem de mais sagrado: o amor da sua mulher, o respeito por si mesmo, a santidade do lar. Era fatal que a monarquia, degenerando em tirania, naufragasse nas violências insensatas da paixão, maldição que os deuses enviam aos mortais culpados de impiedade.

Mas a estória exemplar de Lucrécia comporta ainda outra significação: a jovem esposa, heroína da fidelidade conjugal, recusa ouvir a voz do pai e do marido, que desculpam, muito legitimamente, o que ela chama a “sua falta”. Não admite para si nenhuma circunstância atenuante: o seu corpo foi desonrado, o seu sangue foi manchado. Este corpo deve perecer, este sangue deve ser derramado, ainda que a alma seja pura.

O rigorismo demonstrado por esta esposa romana, e que pode parecer-nos excessivo, quase bárbaro, explica-se pela convicção profunda de que esta “falta” é uma mancha material, indelével, que a separa para sempre do marido e a torna indigna de retomar o seu lugar neste lar arruinado. Está convicta do valor absoluto do ato de amor, pelo menos para a mulher, porque envolve para sempre o corpo e a alma. Obrigando-a a sofrer as suas violências, Sexto Tarquínio tornou-lhe impossível man­ter a “fé” para com o marido, e pouco importa que não tenha aquiescido. Não podia admitir que a carne, quando falta a adesão da alma, não com­promete um ser: nada está mais longe do seu espírito que este platonismo amoroso que se desenvolverá mais tarde em Roma e que, aqui como em qualquer outro lugar, ao subordinar complacentemente o corpo à alma, permitirá todos os sofismas e todos os compromissos.

Aliás, Lucrécia não é a única a pensar assim. Durante muito tempo o instinto da raça recusou admitir que uma mulher pu­desse pertencer sucessivamente a vários homens, ainda que, legalmente, tivesse esse direito, por se ter tornado livre de uma primeira união pela morte ou pelo divórcio. A marca da carne é indelével, comprometendo para sempre.

Ora, isso tem importantes consequências. Conhecemos, depois de Roma, outras morais para as quais o ato de amor é um “pecado”. E claro que Lucrécia não considera que, entregando-se ao marido, tenha manchado o seu corpo e a sua alma: a sua união com ele realizou-se de acordo com as leis divinas e humanas, ela era “boa”. Mas este ato, em si mesmo, não era indiferente. Realizado em outras condições, contrariamente às mesmas leis, tornava-se monstruoso. Não é ainda a ideia de pecado, mas tomámos o caminho que aí conduz, na medida em que admitimos que um acontecimento material, da ordem do corpo, compromete e modifica para sempre a totalidade do ser.

No fundo da alma romana, este sentimento persistirá sempre, mesmo em tempos que julgaríamos mais livres dos velhos imperativos da raça. No entender dos Romanos, o casamento legítimo possuirá sempre um valor quase sacramental, inerente à natureza das coisas: inscreve-se na ordem do mundo e contra este fato as vontades individuais nada podem. É isso o que um Sexto Tarquínio não podia compreender, sendo filho de rei, estando colocado, pelo nascimento, acima das leis e sendo incapaz de disciplinar a sua paixão anárquica.

Lucrécia e Tarpeia situam-se em lados opostos: uma é o símbolo do pudicitia, a outra, o do impudor. Mas, para ambas, o amor foi causa de morte, porque o seu ser se encontrou arrastado pelo drama da paixão incontrolada. As suas lendas traduzem a inquietação fundamental dos Romanos perante o instinto amoroso. Tal inquietação é tanto mais profunda quanto este instinto não poderia, de maneira nenhuma, ser conde­nado em si mesmo, por ser a manifestação da própria vida. A história do sentimento amoroso em Roma irá refletir, até ao fim, esta ambiguidade: umas vezes, considerá-lo-á, indulgentemente, como o impulso alegre de uma raça vigorosa e jovem, a manifestação voluptuosa dos seres; outras vezes, abandonar-se-á a ele com um ardor quase religioso, ou com um sentimento de temor semelhante ao do crente iniciado em mistérios que pressente que comprometem o seu ser mais profundo, mas cujo sentido não lhe é revelado na totalidade.

História - Civilização Romana
10/17/2019 6:22:41 PM | Por Pierre Lévêque
Livre
Egito, um dom do Nilo

O vale do Nilo e o domínio da cheia - A civilização egípcia deve muito ao enquadramento natural onde nasceu; de fato, ela só existe graças ao Nilo, e a geografia desempenhou um papel importante na sua evolução histórica. No fim da época terciaria, o baixo vale do Nilo forma um golfo marinho desde a costa atual do Mediterrâneo até as proximidades de El Kab. Depósitos de calcário marinho enchem pouco a pouco este golfo e, em seguida, um amplo movimento de agitação leva o calcário a 180-200m acima do nível do mar e o Nilo, então muito vigoroso, remodela o seu leito nesses depósitos terciários. Cava-se um vale muito largo, que o aluvião enche progressivamente de lodo, à medida que o debito do rio se torna mais vagaroso. Assim se cria a oposição fundamental entre o limo do vale, a terra negra, fértil, Kemet, e as molduras de areias e de rochedos queimados no sol, Desde, a terra vermelha.

Encontram-se assim, no local, os elementos de base para o povoamento humano: o rico limo para as culturas, rodeado de falésias que vão fornecer, primeiro, o sílex para o armamento e, depois, o calcário para a construção.

Entre o Norte do Egito, o Delta, onde o vale é muito longo, e o Sul, o Said, estreito corredor de terras cultiváveis apertado entre dois desertos, o único elo de ligação é o Nilo e a sua cheia fertilizadora. O Egito é pois "um dom do Nilo", segundo a demasiado citada expressão de Herótodo, que continua, no entanto, a manter toda a sua verdade. Com efeito, neste pais em que a exposição ao sol é quase permanente, onde a partir de 2400 a.e.c., e até a nossa época, não há praticamente precipitações, pelo menos no Alto Egito, a seca é inexorável. Sob a mesma latitude que o Sara e o Nedjed, e nas mesmas condições climáticas, o Egito seria tal como eles um deserto, se não houvesse o rio; mas este não bastaria para assegurar a riqueza do pais se não trouxesse, com a sua cheia, a água e o limo indispensáveis.

O fenômeno da inundação é muito complexo. As chuvas de monção da Primavera, abatendo-se sobre o maciço etíope, determinam a subida dos afluentes abissínios do Nilo: Sobat, Nilo Azul, Atbara. De Julho até ao fim de Outubro, as águas e o limo arrancado as margens abissínias vão cobrir o vale, no Egito. Contudo, esta cheia benfeitora pode também assumir o aspecto de catástrofe: ou é demasiado brutal e a corrente leva tudo atrás de si, ou é demasiado fraca e deixa as terras ressequidas e na impossibilidade de serem cultivadas.

Assim, pode dizer-se com razão que a civilização egípcia nasceu quando a cheia foi controlada. Os meios empregados para tal foram complexos e executados progressivamente. De inicio, os Egípcios ergueram diques de proteção ao longo do rio; em seguida, por meio de um conjunto de canais e de depósitos de retenção, aprenderam pouco a pouco a controlar a inundação. Uma vez controlada a violência da corrente, as águas puderam então permanecer por mais tempo sobre os campos, depositando neles o limo fertilizante. Finalmente, aplainando cuidadosamente o Vale, a rede de canais permite levar a água a terras que a simples cheia não teria atingido. Se o Nilo e a sua cheia são fenômenos da natureza, o Egito, em contra-partida, é de fato uma criação humana, um Oasis, palavra que nos vem do egípcio antigo, no sentido pleno do termo.

O segundo meio utilizado pelo homem para atenuar as falhas do Nilo foi a constituição sistemática de reservas nos anos de boa cheia para ocorrer às necessidades quando das inundações insuficientes. O "Tesouro real" é essencialmente um celeiro, e uma boa administração deve proceder de modo que o celeiro esteja sempre cheio. Esta necessidade contribuiu certamente para estabelecer, no Egito, um regime político autoritário e centralizado. Exigiu, além disso, desde muito cedo a instalação de uma administração eficaz, para permitir a população viver e prosperar, fosse qual fosse a cheia. Em contrapartida, a configuração geográfica tende a fragmentação do poder. Com efeito, o Egito é cerca de trinta e cinco vezes mais longo que largo. Onde quer que esteja instalada a sede da administração central, está sempre muito afastada de certas províncias com as quais só com lentidão se pode comunicar. Recentemente, comparamos de modo prosaico o Egito a um tubo de rega: o seu ralo seria o Delta com os sete braços do Nilo, constituindo o Alto Egito o tubo propriamente dito; mais poeticamente, o Egito foi também comparado a um lótus cuja flor constituiria o Delta, o caule meavel o Said, e um botão o Fayum. Seja qual for a imagem adotada, é muito difícil determinar o centro de um tal pais.

Por outro lado, a largura do Vale não é uniforme. Quando as falésias Líbia e arábica se afastam uma da outra, abrem-se pequenas bacias naturais, aparadas umas das outras por estrangulamentos do Vale, onde as falésias se aproximam. Estas pequenas bacias, mais ou menos ricas consoante a sua ascensão, tendem a constituir entidades políticas independentes a partir do momento em que o poder central enfraquece.

A historia do Egito oscila, assim, entre duas tendências opostas: ora para um poder absoluto fortemente centralizado, ora para dispersão em pequenos principados. A concentração do poder correspondem às grandes épocas da historia egípcia: Antigo Império, Médio Império, Novo Império da XVIII à a XX dinastia. Em contrapartida, a tendência para o esboroamento do poder desemboca na fragmentação do pais em pequenos reinos, fragmentação essa que leva geralmente à anarquia e, com muita freqüência, à fome, porque a exploração do Vale deixa de ser assegurada de maneira -continua; essas épocas são conhecidas dos historiadores sob o nome de Primeiro e Segundo Períodos Intermediários, mas o mesmo fenômeno reproduziu-se periodicamente desde a XXI dinastia até à conquista macedônia.

Os recursos naturais

Os recursos naturais do Egito eram, pelo menos no Neolítico, variados e abundantes. A floresta-galeria era então bastante densa ainda no Alto Egito. A dessecação progressiva dos desertos limítrofes fazia dela o refúgio de uma fauna abundante: macacos, elefantes, leopardos, cobras e serpentes encontravam nela um terreno que lhes era favorável. A savana e os desertos que rodeavam o vale inundável eram ricos em herbívoros, lebres, ouriços-cacheiros, gamos, gazelas, cabritos-monteses, antílopes diversos - como o "addax", o orix, o búfalo -, girafas, burros e bois selvagens, avestruzes, que eram acompanhados de grandes e pequenos predadores tais como leões, panteras, linces, hienas, cães selvagens, raposas, águias, falcões e abutres, assim como de outros hospedes, temíveis uns, como os escorpiões e as víboras de antenas, pacíficos outros, como as galinhas-do-mato e as codornizes.

As margens do rio, mais ou menos pantanosas, abrigavam numerosos hipopótamos, crocodilos, lontras, grandes lagartos como o varano, assim como javalis, mangustos e ginetos. Inúmeras aves aquáticas viviam ao longo do Nilo: patos, gansos, garças-reais, pelicanos, flamingos, grous, íbis, verdizelas, poupas, garças de poupa, jabirus, porque o Vale servia já, tal como atualmente, servia de passagem para as aves migradoras. As águas do rio, por fim, continham múltiplas espécies de peixes, e a tartaruga fluvial não era rara.

É esta fauna selvagem que fornece aos caçadores e pescadores das épocas altas as suas presas habituais, e aos criadores de gado do Neolítico e das primeiras dinastias numerosos espécimes para domesticar ou para cruzar com os animais domésticos vindos da Ásia ou do Sul.

A flora é um pouco menos rica: gramíneas variadas da savana e das margens do rio, arbustos e arvores como os espinhosos, terebintos, tamargueiras, jujubeiras, acácias, sicomoros, perseas, assim como as palmeiras, tamareira ou palmeira mediterrânica. Os pântanos continham numerosas plantas aquáticas: "potagometon", lótus azul e rosa, cana, junco, e sobretudo o papiro de múltiplas utilizações: cordas, esteiras, sandálias, barcos.

A riqueza da fauna e da flora selvagens irá diminuir à partir do Pré-dinastico, e sobretudo, a partir de 2500 a.e.c. O seu empobrecimento só parcialmente será compensado pelos contributos vindos do exterior. A exploraçação do Vale pelos agricultores é o principal responsável por este empobrecimento: a construção dos diques ao longo do rio destrói a floresta-galeria, o nivelamento do solo elimina os pântanos, a destruirão pela caça dos animais nefastos para as culturas reduz o número dos animais. A fauna recua pouco a pouco, e a flora selvagem - arborescente sobretudo - torna-se mais rara. Além disso, o fim do "Subpluvial" neolítico africano, por volta de 2400 a.e.c., transforma em deserto a savana que até aquela altura cobria ainda os planaltos tanto a Oeste como a Leste do Nilo. Esta dessecação progressiva diminui os recursos em caça e as possibilidades de criação de gado dos habitantes do Vale.

Contudo, a partir do Neolítico, e talvez antes, quer por importação da Ásia no Leste e da África no Sul e no Oeste, quer selecionando eles próprios sementes e reprodutores, os Egípcios modificam os recursos da natureza selvagem: a cevada, desde a pré-história, e a espelta substituem as gramíneas primitivas; lentilhas, feijões, alhos, pepinos, cebolas e alhos-porros tomam o lugar das plantas que cobriam a subfloresta da floresta-galeria desaparecida; aparecem o linho e a vinha, e a moringa fornece o óleo. Se as tentativas de domesticação da gazela, do orix e da hiena se malogram, em contrapartida os rebanhos de vacas, de cabras, de carneiros e de porcos multiplicam-se.

Esta transformação é muito progressiva. O Egito do Antigo Império, até pelo menos cerca de 2200, graças a uma umidade relativa mais forte que atualmente, é ainda pastoril; o gado desempenha, na economia do país, um papel pelo menos igual ao da grande cultura. A partir do Médio Império, a cultura domina, a criação de gado perde importância e o Egito faz apelo ao exterior para preencher as suas necessidades em gado.

O vale, via de comunicação

O Egito, pela sua posição geográfica, na charneira, se assim se pode dizer, da África e da Ásia, foi sempre um lugar de permutas internacionais, pacificas ou violentas. O vale do Nilo constitui uma via de comunicação privilegiada entre o mundo mediterrânico e a África longínqua. Pelo istmo de Suez, está em contato com o corredor siro-palestino e, por ai, com a Mesopotâmia e a Anatólia. Estes laços, que já estão estabelecidos no Neolítico, tem a sua marca mesmo na língua e na escrita: se a morfologia e a sintaxe estão por vezes próximas do semítico, em contrapartida os sinais hieroglíficos propriamente ditos apresentam uma fauna e uma flora puramente africanas. À Ásia, o Egito media madeira de construção, já que as árvores do vale eram difíceis de trabalhar e impróprias para fornecer as belas, longas tabuas e traves feitas à partir dos cedros e pinheiros do Líbano. O mineral de cobre vinha sobretudo do Sinai, assim como as turquesas. À estas importações de base juntavam-se o lápis-lazúli que transitava pela Ásia, e, a partir do Médio Império, o gado e numerosos produtos fabricados. Da África vinham o ébano e essências, tendo a floresta-galeria subsistido durante mais tempo no alto vale do Nilo; o marfim e sem duvida a obsidiana provinham também do Sul, aos quais há que juntar talvez um pouco de cobre no Antigo Império e principalmente, a partir do Médio Império, o ouro, o gado, os animais exóticos - vivos ou sob forma de peles - e por fim, de boa ou de má vontade, a mão-de-obra humana.

Pelo Mediterrâneo, o Egito esteve em contato, pelo menos através de intermediários, com o mundo egeu que, desde o Médio Império, lhe fornece objetos fabricados, assim como o cobre cipriota, a prata ciliciana e o marfim sírio. No mar Vermelho, os navegadores egípcios iam até ao estreito de Bab-el-Mandeb para obter, na costa africana, o incenso, especiarias, ébano, marfim, ouro, animais como os babuínos, ou peles de leopardo. No Oeste, o Egito estava em relação com os Líbios que cultivavam os territórios na costa do Mediterrâneo e os Oasis escalonados paralelamente ao Nilo, de Siwa no Norte até Khargeh no Sul. Embora pouco numerosos, e sem duvida limitados em quantidade, os produtos da Líbia, gado de pequeno porte, azeite, vinho, parecem ter sido sempre muito apreciados dos Egípcios; mais abundantes na época alta: no período pré-dinástico e até ao meio do Antigo Império, desempenham então um papel econômico importante que não se limita às necessidades do ritual religioso, como até há pouco se julgava. Se se juntarem a todos estes recursos, de proveniência tanto local como externa, as numerosissimas pedras que se encontravam com abundância nas cadeias montanhosas líbia e arábica, desde os sílex, alabastros, calcários, grés e granitos, até aos xistos, basaltos, quartzitos e dioritos, sem esquecer as pequenas pedras semi-preciosas (jaspe, ametista, cornalina), vê-se que o Egito dispunha de tudo aquilo de que podia ter necessidade uma civilização antiga. Só o ferro era pouco abundante, mas só ganhara importância mesmo no fim da história egípcia.

A população e a vida quotidiana

Depois dos recursos naturais, contêm mencionar os recursos humanos. Quando da dessecação progressiva dos desertos limítrofes, a partir do Paleolítico superior e, depois, a seguir ao fim do III milênio a.e.c., o vale do Nilo recolheu uma grande parte das tribos que não podiam subsistir no deserto. A este fundo, essencialmente africano branco, juntam-se periodicamente infiltrações vindas da Ásia pelo istmo de Suez, e também do Sul, de modo que os Egípcios antigos não constituem uma raça pura. Parece, todavia, que o elemento africano branco, aparentado aos Líbios e aos Núbios, terá sido sempre predominante.

É impossível precisar qual poderá ter sido o montante da população egípcia na época faraônica; de resto, ele deve ter variado consideravelmente ao longo dos séculos. Sugeriu-se a cifra de cinco milhões, o que provavelmente será um Maximo, situando-se a media sem dúvida entre três e quatro milhões. O Egito estava, pois, longe de conhecer o sobrepovoamento. Veremos que ele só poderá desempenhar um papel importante na Ásia com a ajuda dos recursos em homens do alto vale do Nilo: e mesmo assim esse papel será muito limitado no tempo.

O quadro onde se desenvolveu a civilização egípcia, quadro esse que acabamos de descrever, marcou fortemente a vida quotidiana dos habitantes. A inundação produtiva impôs um ritmo rigoroso a essa vida.

Depois de a água se retirar dos campos, entre Outubro e Dezembro conforme a latitude, os camponeses tinham de semear imediatamente na terra ainda úmida, ou melhor, na própria lama. Com efeito, uma vez semeada, a semente nunca mais recebia qualquer rega, natural ou artificial, até a completa maturação da planta. Havia, pois, que aproveitar ao máximo a umidade retida no solo. Enquanto esperavam pela ceifa, começada a partir de Março, os camponeses tratavam das hortas e dos pomares plantados nas margens do rio ou dos canais, onde era fácil regar por meio de baldes, primeiro, e, mais tarde, recorrendo a cegonha. Os Egípcios só conhecerão a saquieh ou nora mesmo no fim da sua historia, e a irrigação permanecerá sempre anual, e não perene como o é atualmente graças às barragens.

No principio de Junho o mais tardar, a ceifa estava feita e o grão recolhido nos celeiros. Era necessário, de imediato, de Maio a Julho, preparar a chegada da nova inundação: reparar os diques ao longo das margens, limpar os canais assoreados, levantar de novo os aterros que constituíam os "reservatórios" de irrigarão que, escalonados do Sul ao Norte, retardavam e dominavam o ímpeto da cheia. E para este trabalho, que só seria eficaz se fosse executado a tempo e com cuidado, que a uma autoridade central era indispensável. A partir de Julho, a inundação começa a fazer-se sentir. De Julho até ao fim de Outubro, o Egito era inteiramente coberto pelas águas lodosas do rio, e as aldeias do vale apenas comunicavam entre si através dos diques que serviam também de estradas.

O camponês deixava, então, de poder trabalhar nos campos, mas nem por isso esse era para ele um período de descanso. Com efeito, o Nilo constituía a única estrada que permitia circular de uma extremidade a outra do país; por isso, tirando partido da inundação que penetrava em todo o lado na própria orla do deserto, a administração mandava fazer, nessa época, os grandes transportes de materiais de construção, designadamente pedra e madeira, que eram trazidos para a edificação dos templos e, sobretudo, dos túmulos reais construídos na orla do deserto. Este trabalho exigia longas e numerosas "empreitadas". A inundação era também a época em que os -rápidos das cataratas, cobertos de água, eram mais fáceis de transpor, era portanto a altura em que era preciso empreender as grandes expedições comerciais ou militares para o Sul.

Assim, o ritmo da vida egípcia estabelece-se com rigor: do fim de Julho a meados de Novembro, o Vale está inundado, é a época dos grandes transportes materiais e das expedições para o Sul; de meados de Novembro a meados de Março, sementeiras e manutenção das culturas hortícolas; de meados de Marco a meados de Julho, ceifa e preparativos para a chegada da nova cheia.

O calendário

Aqui se encontra a origem do calendário egípcio antigo que é um calendário agrícola; o ano esta nele dividido em três estações de quatro meses cada uma: Akhet (inundação), Peret (crescimento das plantas), Shemu (ceifa, etc.). Estas estações correspondem rigorosamente ao esquema dos trabalhos agrícolas que descrevemos. Cada mês tem trinta dias, ou seja, um total de 360 dias.

O primeiro dia do ano coincidia com o primeiro dia do primeiro mês da inundação. Primitivamente, os Egípcios tiveram de determinar este dia observando diretamente a subida efetiva das águas, variando assim o primeiro dia de Akhet de um ano para o outro, e arriscando-se o ultimo mês de Shemu a ser umas vezes mais longo outras vezes mais curto. No entanto, bastante rapidamente, talvez sob a III dinastia, eles acabaram por ligar o fenômeno natural da subida das águas a um fenômeno astronômico: o aparecimento no céu, na altura do pôr-do-sol, da estrela Sepedet, Sothis em grego (a nossa Sírio), a que se chama o nascer heliaco de Sothis. Este fenômeno, abaixo da latitude de Mines, produz-se a 14 de Junho gregoriano (19 de Julho juliano); ora, é efetivamente por esta altura que o inicio da inundação, primeiro muito lenta, pode ser observado em Mênfis. A partir daí, o ano oficial começou no dia do nascer heliaco de Sothis e durou 365 dias; porque os Egípcios tinham observado que este fenômeno se repetia após 365 dias; acrescentaram, portanto, cinco dias suplementares ao ano de 360 dias, em grego os "dias epagómenos".

Se o nascer heliaco de Sothis tivesse sido observado todos os anos, os Egípcios teriam encontrado o calendário perfeito. No entanto, as coisas não se passaram assim. No novo calendário adotado, sem dúvida por volta de 2773 a.e.c. sob o reinado de Djoser, o primeiro dia do ano voltava regularmente a 365 dias após a celebração do anterior. Sendo o ano solar real de 365 dias e um quarto (6 horas), dai se seguiu um desfasamento, de ano para ano, com o ano oficial. Ao fim de 120 anos, havia um mês de diferença entre os dois, e só após 1460 anos o primeiro dia do ano astronômico coincidia de novo com o primeiro dia de Akhet. É aquilo a que se chama um período sotiaco.

O desfasamento entre ano astronômico e ano "faraônico" forneceu à Egiptologia uma cronologia de base segura. Com efeito, por diversas vezes, os Egípcios anotaram o dia do ano oficial em que efetivamente se tinha dado o nascer heliaco de Sothis. Sabendo por um texto de Censorinus que esse nascer heliaco e o primeiro do ano oficial tinham coincidido em 139 da nossa era, calculou-se primeiramente que o mesmo fenômeno devia ter-se verificado em 1317 e 2773 a.e.c.; isso permitia fixar a data da adoção do calendário que só podia ser uma dessas duas datas. Admitia-se até há pouco que essa adoção se tivesse feito um período sotiaco antes, ou seja, em 4323 a.e.c., mas essa data, que se situa em plena época neolítica, foi abandonada. Não permitindo a data de 1317 incluir o reinado de todos os faraós conhecidos graças às fontes, dai se segue que a adoção do calendário deva ter sido feita em 2773 a.e.c.

Graças às observações dos escribas, algumas datas precisas balizam a história do Egito: o ano 7 de Sesóstris III cai em 1877 a.e.c., o ano 9 de Amenófis I em 1545 e o reinado de Tutmés III deve incluir o ano 1469. Foi a partir destas datas-referências que, combinando fontes literárias e arqueológicas, se pode estabelecer uma cronologia que, no pormenor, pode prestar-se à discussão, mas no seu conjunto se mantém sólida.

O calendário "oficial" ou "civil", de uso sobretudo administrativo, tão ,hábil para o estabelecimento da cronologia, nunca substituiu, para os Egípcios, na vida de todos os dias, um calendário lunar em uso desde o período proto-dinástico. Foi sempre com base nas fases da lua que foram fixadas as grandes festas religiosas. Assinalou-se mesmo, após a adoção do calendário "civil", a existência de um segundo calendário lunar, melhorado, de modo que se deve falar não "do" mas "dos" calendários egípcios.

As fontes da história egípcia

O Egito não parece ter tido "historiadores", como os Gregos e Roma possuíram. Contudo, esta fora de dúvida que, nos seus arquivos, os templos conservavam Anais de caráter histórico, nos quais estavam consignados os nomes dos reis, a duração do seu reinado e, por vezes, os principais acontecimentos que tinham ocorrido. Poucos desses documentos chegaram até nós. O mais antigo, gravado em uma laje de diorito negro, e conhecido sob o nome de Pedra de Palermo (local onde se conserva). Redigido sob a V dinastia, apresenta os nomes dos faraós desde o fim do Pré-dinástico recente, quando a monarquia ainda não era unificada, e conseqüentemente encontram-se nele, separados, os nomes dos reis do Alto Egito e os dos reis do Baixo Egito. O monumento está infelizmente em mau estado de conservação e são por isso numerosas as lacunas. Onde esté completa, a Pedra de Palermo é das mais preciosas, porquanto apresenta, ano após ano, o nome do faraó reinante, o acontecimento marcante do ano e, ao que parece, a altura atingida pela inundação. Fica-se pelo caso do sexto rei da V dinastia, Ne-user-ré.

O Papiro de Turim, redigido sob Ramsés II (1290-1224), deve ter sido imposto segundo anais do tipo dos da Pedra de Palermo: é uma lista de nomes de reis com a duração do seu reinado em anos, meses e dias. A lista começa com os deuses e semi-deuses aos quais atribui reinados de uma duração fantástica; os faraós históricos estão agrupados e, de lugar em lugar, o papiro apresenta o total dos anos de reinado do grupo. Infelizmente, o Papiro de Turim, que se fica pela XIX dinastia, é também ele muito incompleto.

À Pedra de Palermo e ao Papiro de Turim convém juntar as Listas reais monumentais. Compiladas também elas a partir de anais originais, citam seqüência de nomes de reis por ordem cronológica, mas sem apresentarem datas. Destinadas a assegurar, nos templos, o culto funerário dos grandes antepassados, tem a desvantagem de fazerem uma escolha entre os reis, alguns dos quais não são nomeados. As mais célebres destas listas são: a Lista de Karnak, atualmente no Museu do Louvre, composta sob Tutmés III(1504¬-1450), comportava originalmente 61 nomes que nem sempre estão dispostos com rigor; a Tábua de Abydos, gravada numa parede deste tempo sob Sethi I (1312-1298), enumera 76 reis; a Tabua de Sakkara, por fim, que data de Ramsés II (1301-1235), encontrada num tumulo de funcionário, comportava as vinhetas de 57 reis das quais subsistem apenas 50.

No século III a.e.c., a pedido de Ptolomeu II Filadelfo, um sacerdote egípcio, Maneton, escreveu em grego uma historia completa do Egito faraônico. Maneton serviu-se certamente dos anais conservados nos templos, mas a sua obra Aegyptiaca perdeu-se e só a conhecemos através de um sumario ou Epítome redigido segundo o original por vários cronógrafos. Os apologistas judeus e cristãos serviram-se com freqüência deste Epítome que nos chegou graças a eles. Maneton repartira a história dos Faraós, desde as origens até a conquista de Alexandre, em trinta e uma dinastias. O Epítome apresenta, para cada dinastia, o seu lugar de origem, a lista dos reis que a compõem com a duração do seu reinado e, por vezes, raramente, uma curta frase que menciona um acontecimento marcante do reinado.

História - Civilização Egípcia
10/17/2019 2:49:08 PM | Por John Baines & Jaromir Málek
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Sexualidade egípcia

É possível que os homens, que deixaram os testemunhos de que dispomos, se preocupassem em acentuar a sexualidade das mulheres para os seus próprios fins - que eram ao mesmo tempo religioso e de prazer - , mas não para a promoverem como força independente e subversiva. A sua atitude em relação à sexualidade era ambivalente. Nas histórias, a sedutora malvada é um tema comum e a poesia amorosa do Novo Império é freqüentemente escrita nas palavras da mulher ardente, neste caso sem os mesmos tons moralísticos. Embora as histórias tivessem elementos religiosos, ambas estas fontes dão-nos um ponto de vista secular sobre o assunto.

Em termos religiosos, no entanto, a sexualidade era importante devido à sua relação com a criação, e, por associação, com o renascimento e a vida para além da morte. Era também significativa para o caráter de algumas divindades - Hathor entre as deusas e Min entre os deuses. Num contexto funerário, as referência eróticas veladas nas cenas dos túmulos podiam ter dois objetivos: assegurar o renascimento na outra vida através da potência ou proporcionar ao morto uma existência agradável. As cenas de conteúdo erótico incluem algumas de caça nos pântanos, onde o morto é acompanhado pela mulher, vestida um tanto incongruentemente com o seu fato mais requintado, com uma pesada cabeleira e levando na mão dois símbolos de Hathor. As cabeleiras pesadas, em especial quando associadas à nudez, era, por vezes, sinais eróticos. Numa história do Novo Império a mulher malvada acusa o irmão do marido de tentar seduzi-la, informando ter-lhe ele dito:

"Vem, vamos passar uma hora deitados. Põe a tua cabeleira".

Temas como este são mais raros em períodos anteriores, sendo o melhor exemplo uma cena do túmulo de Mereruka, da 6ª dinastia, em Sakkara, onde o proprietário e a mulher estão sentados frente a frente numa cama e ela toca harpa para ele ouvir. Tal cena tinha, em parte, por finalidade proporcionar um ambiente erótico para o defundo no outro mundo. Uma fórmula mágica ou uma estatueta feminina colocadas num túmulo podiam ter a mesma finalidade, mas com uma conotação menos conjugal. Uma fórmula mágica do Médio Império dos Textos dos Sarcófagos tem este começo simples "A cópula de um homem na necrópole." Num plano mitológico, podem ver-se as mesmas preocupações no Livro dos Mortos, onde Osíris se queixa ao deus criador, Aton, de que após o fim do mundo "Já não haverá ali prazer [sexual]", ao que Aton responde:

"Dei transfiguração em vez de água, ar e prazer", considerados aqui três condições prévias da vida, "e paz de espírito em vez de pão e cerveja."

Existe apenas um documento obsceno de dimensão relativamente significativa, que data de finais do Novo Império. Este documento é constituído por um conjunto de desenhos em papiro, com pequenas legendas mostrando uma variedade de encontros sexuais entre um homem (ou talvez homens) gordo e devasso e uma mulher (ou mulheres) vestida apenas de cabeleira, colar, pulseiras e um cinto. O papiro contém igualmente esboços humorísticos de animais desempenhando papéis humanos - bem conhecido - , sugerindo que a parte obscena pode ser também humorística. Mais ou menos da mesma época há um caso de piritanismo, em que umas pinturas de dançarinas nuas e de mulheres sumariamente vestidas, num túmulo da 18ª dinastia, foram vestidas por um dono posterior. Nas habitações do período tardio encontram-se com freqüência objetos obscenos, sobretudo estatuetas de homens com enormes pênis, que existiram também mais tarde mas que se perderam quase todos devido à escassez de material em locais de habitação. Eram possivelmente fórmulas mágicas destinadas a aumentar a potência dos homens.

Se a potência era uma preocupação dos homens, numa altura em que a taxa de mortalidade era tão elevada, a fertilidade era inevitavelmente importante para as mulheres - bem como para os homens. Em todas as famílias, exceto nas mais ricas, os filhos eram de importância vital pela sua contribuição em trabalho, especialmente na agricultura, e, num outro nível, para assegurarem a continuidade da família, de que o traço mais óbvio era a prática comum de se pôr a um filho o nome do avô. Conhecem-se textos ginecológicos, incluindo receitas para perturbações reprodutivas, prognósticos de nascimento, contracepção e aborto, mas é pouco provável que quaisquer deles, exceto talvez os do aborto, fossem muito eficazes. Chegaram até nós, vindas de relicários de Hathor assim como de povoações e túmulos, numerosas pequenas figuras de gesso, representando mulheres cujas formas realçam os órgãos genitais. A explicação mais plausível para a sua existência é a de serem oferecidas pelas mulheres para a sua própria fertilidade. É de notar que não são conformes às normas de representação egípcias. É possível que sejam originárias de uma classe de população diferente da maioria das obras pictóricas ou que fossem consideradas como estando fora dos cânones por qualquer outra razão. Até aos templos modernos, a oferta de tais objetos era, possivelmente, um meio tão eficaz de ajudar à concepção de um filho como ir ao médico.

História - Civilização Egípcia
10/17/2019 2:42:11 PM | Por Mirella Faur
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Yggdrasil, a Árvore Cósmica

O conceito de uma “Árvore da Vida ou do Mundo”, de um “Eixo, Coluna ou Pilar Cósmico”, existia em diversas culturas e religiões antigas e era uma imagem mítica muito antiga, dominante na Europa e Ásia, encontrada nos mitos escandinavos, bálticos, germânicos, fino-úgricos e celtas. Nas tradições xamânicas de várias tribos siberianas (samoiedos, iacutos, tungues, tártaros, altaicos, mongóis), da Melanésia e do Pacífico, além dos outros povos (fino-úgricos, turcos, ibéricos, eslavos e celtas), é comum a representação de uma árvore que liga o céu, a terra e o mundo subterrâneo e que serve como uma escada ou ponte entre diversos mundos. Esses mundos ou planos sutis (dos deuses, seres sobrenaturais, ancestrais, espíritos e homens) podiam ser alcançados pelos xamãs em estado alterado de consciência ou pelos sensitivos em projeção ou desdobramento astral. A função da árvore era ligar o céu à terra, a águia celeste à serpente telúrica. Por ser uma imagem de “outro mundo” além do tempo e do espaço, não se podem definir os detalhes da localização exata, nem os termos racionais de direção e distância.

Os xamãs eram treinados para se “deslocar” em viagens astrais para outras realidades ou mundos, desdobramento descrito de forma metafórica como uma “subida” feita por degraus cortados no tronco, por uma escada ou ponte, levados por um pássaro totêmico ou aliado. Nessa jornada, eles podiam atravessar portais, perambular por vários mundos, ascender ao mundo divino ou descer até o reino dos mortos, seus ancestrais.

A “árvore” ou o “pilar” marcava o centro do universo e unia as diversas regiões cósmicas. Seus detalhes e suas características diferiam de uma cultura para outra, mas tinham como traços comuns os galhos que tocavam o céu, as raízes mergulhando no mundo subterrâneo, o tronco sustentando vários mundos e as folhagens ocultando figuras indefinidas. Essas figuras podiam ser almas à espera do renascimento, animais aliados ou ferozes (representando as forças contrárias que tentavam destruir a árvore) ou seres sobrenaturais. O número de galhos variava entre sete, nove ou treze e o dos mundos podia chegar até 33 ou 99 [92] (múltiplos de números sagrados). Uma característica básica da Árvore do Mundo é o fato de sua vida ser destruída e renovada continuamente; por isso ela se tornou símbolo da constante e eterna regeneração do universo. Algumas tribos siberianas acreditavam que os deuses se alimentavam dos seus frutos e que as almas viviam entre os seus galhos e folhagens. Na tradição nórdica contava-se que nas folhas deYggdrasil eram escritos os destinos dos homens pelas Nornes com runas, e embaixo dos seus galhos se reuniam os concílios dos deuses.

Yggdrasil era descrita como uma imensa árvore (freixo ou teixo) cujos ga­ lhos se estendiam sob a terra e alcançavam o céu. Seu tronco era sustentado por três raízes, uma chegando até o mundo dos deuses Aesir, outra até a morada dos gigantes de gelo e a terceira penetrando no reino dos mortos, regido pela deusa Hei. A visualização linear das três raízes é difícil, mas ela é metafórica, represen­ tando as três fontes de poder e origem deYggdrasil: o mundo superior, mediano e subterrâneo. O topo da árvore, chamado Lerad (doador da paz) sombreava o salão de Odin, enquanto o restante dos galhos cobria os mundos.

No poema “Võluspa”, a vidente (volva ou vala) enumera nove mundos in­ tercalados no espaço, em vários níveis e separados por montanhas, desertos desolados pelo frio e a escuridão, rios, vales e pontes, a mais famosa sendo a do Arco-Íris, Bifrost ou Asabiu, que ligava o céu e a terra e parecia uma estrutura metálica brilhando nos matizes do arco-íris. As outras pontes podiam ser frágeis e suspensas sobre abismos, finas como a lâmina da espada (que exigia um po­ der sobrenatural de quem tentasse atravessá-la) ou resistente como Gjallarbru, a “ponte do eco”, que levava ao reino da deusa Hei.

Bifrost era constituída de fogo, água e ar e servia de passagem para as di­ vindades que se deslocavam de Asgard (sua morada) para Midgard e os outros mundos, com exceção de Thor, proibido de atravessá-la para não provocar sua queda com seus passos pesados e seus gritos trovejantes. Bifrost —talvez origina­ riamente aVia Láctea —era guardada pelo deus Heimdall, dono de uma espada resplandecente, dotado de visão e audição extraordinárias e cuja corneta iria anunciar o início do Ragnarõk e a destruição da ponte pelos gigantes de fogo. Na ponte Bifrost havia um portal chamado Helgrind ou Valgrind, que separava o plano dos vivos do reino dos mortos e que se abria para a passagem dos xamãs nos seus deslocamentos, bem como para o retorno dos mortos que visitavam Midgard em datas específicas.

Sob cada uma das três raízes de Yggdrasil brotava uma nascente, com nomes e funções diferentes. A nascente de Urdh ou Wyrd nascia sob a raiz superior e pertencia às Xornes, as Senhoras do Destino. Diariamente elas tiravam água da [93] fonte, molhavam as raízes da árvore e as cobriam em seguida com argila branca, para manter a umidade e conservar a vitalidade da árvore. As Nornes decidiam os destinos e os traçavam em rimas sobre as folhas e os galhos deYggdrasil ou as gravavam sobre os galhos. Ao redor da fonte de Urdh as divindades Aesir se reuniam todos os dias em busca de orientação, conselhos e presságios futuros conferidos pelas Nornes; lá também era a sede dos seus concílios, que visavam apaziguar conflitos ou disputas e resolver problemas.

Sob a segunda raiz de Yggdrasil nascia a fonte de Mimir, considerada a “fonte do conhecimento”, repositório da sabedoria e da memória ancestrais. Nela o guardião Heimdall guardava sua corneta (ou um dos seus ouvidos) e era lá que se encontrava a cabeça decapitada do deus Mimir, preservada por Odin com er­ vas e encantamentos rúnicos e que o aconselhava em suas decisões e ações. Essa nascente guardava também as runas, que eram a própria essência da sabedoria e magia universal; foi ali que Odin sacrificou um olho para poder beber dela e alcançar esse conhecimento pela autoimolação. A fonte de Mimir fornecia infor­ mações e auxílio àqueles que dela bebiam, fossem eles deuses ou seres humanos devidamente preparados e com a consciência ampliada.

A terceira nascente —Hvergelmir —jorrava da raiz inferior de Yggdrasil e dela originavam-se 11 (ou 12) rios —Elivagar —, que se espalhavam sobre os campos de Midgard. Em seu espelho d’água nadava um casal de cisnes, cuja harmonia e integração simbolizam a união da polaridade feminina e masculina.

Em uma gruta, na proximidade da nascente, escondia-se o aterrorizador dra­ gão Nidhogg, que roia incessantemente a raiz da árvore, ajudado nessa tarefa des­ truidora por inúmeras criaturas peçonhentas (serpentes, répteis ou dragões), a derrubada deYggdrasil sendo o sinal para o fim dos deuses e a destruição dos mun­dos. As forças destrutivas visavam a exterminação da Arvore da Vida, na tentativa de impedir o nascimento de novos mundos e espécies, enquanto a fonte de Hver­ gelmir simbolizava o cerne dos processos de geração e a energia da expansão.

As três fontes podem ser vistas em conjunto como uma só fonte tripla – do Wjrd – e são responsáveis pelas forças da criação (Hvergelmir), definição da sua evolução (Mimir) e determinação do destino (Urdh), de acordo com as leis das Nornas. As fontes, as raízes e o mundo subterrâneo eram cobertos por uma extensa relva verdejante, que separava a árvore dos outros planos e níveis. O orvalho retido na relva alimentava enxames de abelhas, cujo mel servia para a preparação do hidromel pelos deuses.
Vários animais habitavam entre as folhagens e nos galhos deYggdrasil, alguns deles citados também nos mitos de outras culturas como a iraniana, mesopotâmica, [94] siberiana ou dos nativos da Indonésia (citados anteriormente). No topo da árvore ficava Aar, uma águia, que tudo enxergava e cujo bater de asas causava os ventos e em cuja testa se apoiava um falcão, que lhe servia de mensageiro. Existia uma inimizade perpétua entre a águia e o dragão Niddhog e um esquilo —Ratatosk —, que corria para cima e para baixo da árvore, levando mensagens, possivelmente hostis, tentando acirrar a disputa entre eles.

O combate entre uma serpente e uma águia é um fato natural e seu uso como símbolo é óbvio: a águia é um pássaro celeste e a serpente ou dragão, uma cria­tura terrestre, portanto são polos opostos. O esquilo representa o xamã, viajan­te entre os mundos que atua como intermediário entre o céu e a terra, assim como a própria árvore conecta essas dimensões, polarizadas como princípios e energias (masculina e feminina).

Entre as folhagens sempre verdes de Yggdrasil pastavam quatro cervos (Dain, Dvalin, Duneyr e Durathor), um bode e uma cabra, Heidrun, de cujas tetas escor­ria o hidromel. Enquanto o bode e os cervos devoravam as folhas e os galhos e roíam a casca da árvore —representando outra tentativa de destruição —, o leite da cabra era puro mel e dos seus chifres pingavam gotas de orvalho sobre o gramado ao redor, que iam alimentar as abelhas. Observamos novamente uma polaridade —destrutiva/nutriz, bode, cervos/cabra — que contribui para a ma­nutenção do equilíbrio e assegura a sobrevivência da árvore. Representações dos monstros da escuridão — serpente, dragão — existem nas inscrições do Período das Migrações (na ilha de Gotland) e se tornaram predominantes no culto de Odin, substituindo a sua antiga simbologia ligada à cura e proteção dos mortos.

O significado do nome de Yggdrasil é objeto de controvérsias. A interpreta­ção mais comum é como “cavalo de Ygg”, sendo Ygg usado como um dos nomes de Odin e uma referência à sua autoimolação. “Cavalgar a forca” era uma expres­ são familiar nas línguas arcaicas (norueguesa e inglesa) e equivalente a “morrer enforcado”. Outros nomes de Yggdrasil eram: Leradr (abrigo), Hoddmimir (tesou­ro de Mimir), Minameidr (pilar de Mimir), nomes que reforçam o simbolismo de proteção, sustentação e nutrição da árvore.

Um dos aspectos mais importantes dessa árvore sagrada é sua capacidade de gerar e sustentar a vida, simbolizada pelo orvalho transformado em mel pelas abelhas e que servia para a preparação do hidromel, considerado pelos deuses o elixir da juventude e da sabedoria.Yggdrasil também era abrigo das almas à espera do seu renascimento, cujos destinos eram inscritos pelas Nornas nas suas folhas. Portanto, cada vez que uma folha caía, um homem morria. Esse simbolismo era muito importante nos so­nhos iniciáticos e oraculares dos xamãs de diversas tribos da Ásia nórdica e central. [95]

A imagem da Árvore do Mundo na mitologia nórdica é reminiscência da exis­tência das antigas florestas seculares, apesar de não ser muito encontrada na arte viking. Existe, no entanto, uma impressionante pedra memorial de 500 d.e.c. sob o piso de uma igreja em Sanda, na ilha de Gotland, que representa um diagrama do cosmos, mesmo que não corresponda a uma realidade linear. Nela aparece um disco maior e dois menores cercados por serpentes, representando possivelmente o dia e a noite, a roda do sol e da lua. No centro há uma árvore e sob ela um tipo de dragão e um navio, talvez simbolizando a viagem dos mortos para o Além.

Na tradição saxã, o equivalente de Yggdrasil era o Pilar Cósmico (Irminsul), associado com o deus Irmin, cuja estátua foi destruída por Carlos Magno em 772. Irmin era equiparado com Odin e acreditava-se que ele possuía uma carruagem de bronze, cujo barulho era percebido pelos seres humanos como o ruído do trovão e com a qual percorria a Via Láctea, denominada pelos antigos germânicos de “cami­nho de Irmin”. Outras fontes identificam Irmin com Heidall, Hermod e Tiwaz.

Na alienação ao cristianismo, a imagem da Árvore do Mundo nórdica foi substituída pela da cruz cristã; originariamente existia um simbolismo oculto da Arvore do Conhecimento do Jardim de Éden, que personificava a dualidade do bem e do mal, mas ela foi depois transformada em símbolo de sofrimento e dor, pela transgressão de Eva ao comer os seus frutos proibidos. [96] O tronco de Yggdrasil sustenta e atravessa vários mundos, considerados par­te da árvore, ou se estendendo para além dela em diversos níveis, porém per­ manecendo conectados entre si por caminhos e passagens. O mapa exato da localização dos Nove Mundos de Yggdrasil é bastante complexo e aparece com os mundos aparentemente sobrepostos, pois eles não são lineares, mas entrela­çados e sem estrutura geométrica definida.

No centro de Yggdrasil, para onde convergem todas as linhas de comunica­ção entre os planos, está Midgard, a Terra do Meio, o próprio planeta Terra, que une e funde o poder dos outros mundos, com os quais se conecta pelas raízes, galhos e o tronco de Yggdrasil. Midgard é cercado por um mar em cujas profun­dezas habita a temível Serpente do Mundo, Midgardsomr, enroscada ao redor de si mesma e mordendo a própria cauda.

Midgard é o mundo da realidade física e material, das experiências emo­cionais e sensoriais, do desenvolvimento intelectual e do aprimoramento es­piritual. É condicionado pelos fatores do tempo e do espaço, as forças do bem e do mal sendo iguais em intensidade; cada ação, a consequência de uma es­colha ou decisão. Midgard resultou da interação entre o fogo de Muspelheim e o gelo de Nifelheim, mas seus aspectos negativos — raiva, violência, cobiça, maldade, estagnação — o aproximam de Jõtunheim. É localizado acima da raiz terrestre de Yggdrasil, embaixo da qual nasce a fonte de Mimir, sendo a mora­da da humanidade e visitada através da ponte Bifrost pelas divindades e seres sobrenaturais de outras dimensões. Seu elemento é a terra, suas cores, tons de marrom e verde, seu simbolismo é a mudança e o movimento da Roda do Ano. Midgard é regido pelas divindades da terra que fornecem o desenvolvimento do ser e sua evolução espiritual.

Acima de Midgard, no eixo vertical, encontra-se Ljossalfheim, a morada dos elfos claros e a dimensão mental. Os elfos claros têm uma estrutura etérea sutil, que os torna invisíveis aos seres humanos, com exceção dos sensitivos, videntes e xamãs. Ljossalfheim é o reino da imaginação, criatividade e expan­são mental, onde os pensamentos conscientes podem se transformar em atos positivos. É regido pela deusa solar Sunna e pelo Frey, o deus da fertilidade, seu guardião sendo Delling, o elfo da aurora, consorte de Nott, a deusa da noite e pai de Dag, o dia. Suas cores são amarelo, azul e verde claro; seus elementos, o ar e a luz solar. Ljossalfheim representa a iluminação da mente e a hiperconsciência, que se estende para além do tempo e espaço. Por seu intermédio é feito o intercâmbio entre as frequências humanas mais elevadas e as vibrações mais acessíveis das divindades. [97]

Oposto a ele e abaixo de Midgard, no interior da terra, encontra-se SrartalJheim, o reino dos elfos escuros e dos anões. E o plano de modelação e trans­mutação da matéria bruta telúrica em materiais mais refinados, como metais, cristais e pedras preciosas. Os elfos escuros temem a luz solar, que pode petri­ficá-los, e por isso vivem em grutas, rochedos e florestas.Tanto eles quanto os anões habitam em comunidades solidárias e unidas contra a aproximação huma­na. Esses seres representam a inteligência primária que plasma aquilo que será manifestado depois em Midgard. Seus elementos são: terra, metais e cristais, pedras preciosas e as cores a eles correspondentes. O guardião é o anão Modsognir, e Svartalfheim pode ser equiparado ao aspecto subconsciente da psique, colocado a serviço do Eu consciente.

Na base de Yggdrasil, em seu nível mais profundo, conhecido como o Mun­do Subterrâneo, existe o reino da deusa Hei ou Nifelhel, a morada dos mortos (daqueles que não morreram nos campos de batalha, mas de doenças e velhi­ce). Hei é um plano de silêncio, repouso e espera do renascimento, conside­rado o portal para a regeneração e recriação da vida após a morte. Hei está em oposição exata a Asgard e pode ser alcançado através da ponte Gjallarbru “a ponte do eco”, que passa por cima do escuro e caudaloso rio Gjoll e é guardada pela auxiliar de Hei, Mordgud. Enquanto Bifrost é uma ponte estreita e flame­jante, Gjallarbru é larga e escura e tem um portal — Helgrind ou Valgrind — que é aberto para os mortos que vão visitar Midgard, mas permanece fechado para os vivos que querem ir até Hei.

No nível psicológico, Hei simboliza o inconsciente, a sede dos impulsos e dos instintos atávicos, dos aspectos sombrios e ocultos do ser. Ele tem a natureza du­pla da própria deusa, cuja metade é uma linda e jovem mulher, enquanto a outra metade, é uma velha (ou uma caveira), sendo a personificação dos dois portais: da morte (o túmulo) e da vida (o útero), as portas de saída e entrada do espírito no mundo material. Seus elementos são granizo, o frio, a escuridão; suas cores, marrom, cinza, preto.

No topo do eixo vertical de Yggdrasil situa-se Asgard, o reino celeste, a mo­radia das divindades, regido por Odin e Frigga. Sinónimo do céu, plano divino ou mundo superior, Asgard representa a evolução da consciência, o eu superior, o crescimento espiritual, que pode ser alcançado apenas por um esforço consciente e persistente, com determinação, fé e a ajuda de um guia espiritual, de uma Disir (ancestral) ou Valquíria. Asgard corresponde à raiz superior de Yggdrasil (que abriga a fonte de Urdh), situada no centro e acima de Midgard, oposta a Hei. Seu elemento é o éter, suas cores, ouro, prata, branco; seu guardião, o deus Heimdall, [98] permite ou proíbe a passagem pela ponte Bifrost. O mundo de Asgard é di­vidido em 12 reinos constituindo as moradas dos deuses: Thor, Ullr, Odin, Frigga, Skadhi, Baldur, Heimdall, Freyja, Forsetti, Njordh e Vidar, além da fortaleza de Valhalla.

Os outros quatro mundos estão situados em eixos horizontais, na diagonal sobre o tronco e interligados por caminhos entrelaçados.

Na direção Norte, acima da raiz subterrânea (a mais profunda) está situado Niflheim (não confundir com Nifelhel), um mundo frio, escuro e coberto de névoa, que participou junto com Muspelheim da criação de Midgard, do vazio primordial de Ginungagap; é dali que sai no Ragnarõk o navio dos mortos, Naglfari, conduzido por Loki. Niflheim é um mundo de ilusão, um estado indefinido entre o real e o irreal, o tangível e o intangível, o espaço vazio da mente e do corpo. Os seus elementos são: gelo, névoa e água; as cores, cinza e preto; seu guardião é o dragão Nidhogg (que rói as raízes de Yggdrasil).

Para o sul, na diagonal em relação ao eixo de Yggdrasil, encontra-se Muspe­lheim, o reino do fogo, polo oposto e complementar de Niflheim, cocriador de Midgard. Sua energia é expansiva, intensa, luminosa, mas em excesso torna-se explosiva e calcinante. Muspelheim é o habitat dos gigantes do fogo, Muspilli, possuidores de um imenso potencial transformador ou destruidor, que irão ini­ciar a destruição dos mundos no Ragnarõk conduzidos por Surt, o guardião da espada flamejante. Seu elemento é o fogo; as cores, vermelho e laranja; o regente, o gigante Surt.

Na direção Leste, acima da fonte de Mimir e de Midgard, mas situado na dia­gonal, localiza-se Jótunheim ou Etin-Home, a morada dos Jótnar, Etin ou Thursar, os gigantes de gelo e inimigos dos deuses Aesír. Esse é um mundo estagnado, desprovido de crescimento mental e espiritual, em que prevalece a desmotivação que leva à acomodação e inércia, impedindo o desenvolvimento dos recur­sos existentes em cada ser e a expansão da consciência. Os elementos são: gelo, rochas, vento; as cores, cinza e vermelho escuro; o regente é o gigante Thrym.

Diferentes dos gigantes ocupados apenas com roubos, intrigas e guerras, as gigantas ultrapassam os bloqueios e as limitações e evoluem espiritualmente, algumas delas recebendo o status de “deusas” pelos seus dons ou por se casarem com deuses.

No lado oposto de Jõtunheim, na direção Oeste e também conectado com Midgard, situa-se Vanaheim, a morada das divindades Vanir, regentes da fertili­dade, sexualidade e plenitude. Esse mundo é a sede das forças modeladoras dos processos orgânicos, das qualidades de prosperidade, paz e potencial mágico. [99]

Os seus elementos são terra e água; as cores, verde, azul-escuro e vermelho dourado; seus regentes, Frey e Freyja.

Os Nove Mundos de Yggdrasil existem como realidades subjetivas e objeti­vas, exploradas ou ocultas, no nosso universo interior. Yggdrasil pode ser vista como uma metáfora de todos os aspectos da vida, dos ciclos e fases da existên­cia, dos mistérios espirituais e das fontes ancestrais de sabedoria.

Depende da nossa postura e do nosso empenho no caminho espiritual es­colhermos uma dessas opções: permanecermos apenas no mundo material de Midgard, ficarmos bloqueados pela estagnação de Jötunheim, mergulharmos nas sombras de Fiel ou nos elevarmos às riquezas de Asgard. Os caminhos exis­tem, precisamos encontrar os portais, passarmos pelos testes para receber a permissão de abri-los, oferecendo em troca a nossa transformação e dedicação para ampliarmos nossa percepção, visão e consciência.

O mito do Ragnarök pode ser analisado e compreendido em vários níveis. Para o buscador ou iniciado, ele descreve a jornada cíclica da alma, com as suas fases de destruição e regeneração, etapas inerentes e necessárias para maior expansão e evolução. A possibilidade de melhoramento em cada ciclo depende das forças envolvidas no conflito, da determinação e do esforço permanente para garantir a transmutação e renovação, aceitando-se a morte do “velho” e o nascimento do “novo” (como um estado de consciência, estágio de evolução ou fase da vida).

Mitologia - Mitologia Nórdica
10/16/2019 4:41:34 PM | Por Robert Graves
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Os feitos e a natureza de Hefesto

Hefesto, o deus ferreiro, era tão fraco quando nasceu que sua mãe, Hera, desgostosa, atirou-o do alto do Olimpo para se livrar da vergonha que o lamentável aspecto de seu filho lhe causava. Contudo, ele sobreviveu a essa desventura sem qualquer dano físico, porque, ao cair no mar, Tetis e Eurinome estavam por perto para resgata-lo. Essas amáveis deusas o abrigaram em uma gruta submarina, onde ele instalou sua primeira forja e recompensou a gentileza das duas, confeccionando-lhes todo tipo de adornos e objetos uteis.

Um dia, passados já nove anos, Hera se encontrou com Tetis, que por acaso portava um broche feito por Hefesto, e perguntou:

- Minha querida, em que parte do mundo você encontrou essa joia maravilhosa?

Tetis hesitou antes de responder, mas Hera forçou-a a lhe contar a verdade. Em seguida, levou Hefesto para o Olimpo, onde o instalou numa forja muito mais sofisticada, com vinte foles que funcionavam dia e noite. Passou a trata-lo com grande deferência e arranjou seu casamento com Afrodite.

Hefesto reconciliou-se de tal modo com Hera que se atreveu a repreender o próprio Zeus por tê-la pendurado pelos pulsos no Céu, quando ela se rebelou contra ele. Manter-se calado teria sido uma atitude bem mais prudente, pois Zeus, enfurecido, atirou-o do Olimpo pela segunda vez. Sua queda durou um dia inteiro. Quando finalmente tocou o chão da ilha de Lemnos, quebrou as suas pernas, e, embora fosse imortal, seu corpo estava quase sem vida quando foi encontrado pelos ilhéus. Depois, tendo sido perdoado, ele recuperou seu lugar Olimpo, mas só conseguia andar apoiado em muletas de ouro.

Embora feio e mal-humorado, Hefesto era dotado de grande força nos braços e nos ombros e realizava qualquer trabalho com uma habilidade ímpar. Certa vez, fabricou uma serie de mulheres mecânicas douradas que, além de a ajuda-lo na forja, eram capazes de falar e realizar as mais difíceis tarefas que ele lhes encomendasse. Possuía também uma serie de trípodes com rodas de ouro, dispostos ao redor de sua oficina, que podiam se deslocar sozinhos pelo palácio celestial e participar das reuniões dos deuses.

Hefesto e Atena compartilhavam templos em Atenas, e é possível que seu nome tenha sido uma forma arcaica de hemero phaistos, "aquele que brilha de dia" (ou seja, o Sol), ao passo que Atena era a deusa-Lua, "a que brilha a noite", padroeira dos ferreiros e de todas as artes mecânicas. Em geral não se aceita que cada ferramenta, arma ou utensílio da Idade do Bronze possuísse propriedades mágicas, nem que o ferreiro fosse uma espécie de feiticeiro. Assim, das três pessoas que formavam a tríade lunar Brigite, uma regia os poetas, outra, os ferreiros e a terceira, os médicos. Quando a deusa foi destronada, o ferreiro foi alçado a categoria de divindade. A coxeadura do deus ferreiro é uma tradição que se encontra em regiões muito distantes entre si, como a África ocidental e a Escandinávia. Em tempos primitivos, é possível que se aleijassem propositalmente os ferreiros para evitar que eles fugissem e se aliassem as tribos inimigas. Mas existia também uma dança da perdiz claudicante, que se executava nas orgias eróticas relacionadas aos mistérios da arte da forjadura. Portanto é igualmente possível que Hefesto, depois de se casar com Afrodite, mancasse apenas uma vez por ano: no Festival da Primavera.

A metalurgia chegou à Grécia através das ilhas do Egeu. A importação de bronze e ouro da Helade, finamente forjados, talvez explique o mito de que Hefesto foi guardado em uma gruta na ilha de Lemnos por Tetis e Eurinome, títulos da deusa do mar que criou o universo. Os nove anos que ele passou na caverna demonstram sua subordinação à Lua. Sua queda, assim como a queda de Cefalo, Talo (on Alcale), Cirão, Ifito) e outros, era o destino habitual do rei sagrado ao termino de seu reinado, em muitas partes da Grécia. As muletas de ouro talvez tivessem a função de elevar do chão o seu calcanhar sagrado.

Parece que os vinte trípodes fabricados por Hefesto tem praticamente a mesma origem dos Gasteroquiros que construíram Tirinto: discos solares dourados com três pernas, como o emblema heráldico da ilha de Man, posicionados, sem duvida, ao redor de algum ícone primitivo que retratava Hefesto casando-se com Afrodite. Eles representam os anos de três estações e indicam a duração de seu reinado. O rei morre no inicio do vigésimo ano, quando se produz uma grande aproximação entre o tempo solar e o lunar. Esse ciclo foi reconhecido oficialmente em Atenas somente em fins do século V a.e.c., embora tenha sido descoberto cem anos antes. Hefesto foi relacionado as forjas de Vulcano, nas ilhas vulcânicas de Lipari, porque Lemnos, sede de seu culto, é vulcânica, e porque um jorro de gás natural asfaltico originário do cume do monte Mosquilo levava anos ardendo incessantemente. Um jorro similar, descrito pelo bispo Metodio no século IV da era cristã, ardia no monte Lemnos, na Licia, e continuou ativo ate 1801. Hefesto detinha um santuário em ambos os montes. Lemnos (provavelmente do termo leibein, "a que derramá') era o nome da Grande Deusa dessa ilha matriarcal.

Mitologia - Mitologia Grega
10/16/2019 4:38:48 PM | Por Robert Graves
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Os feitos e a natureza de Artemis

Artemis (Diana), irmã de Apolo, anda armada de arco-e-flecha e, como ele, possui tanto o poder de lanrçar pragas ou morte súbita sobre os mortais quarto o de curá-los. Ela é a protetora das crianças pequenas e de todos os animais no período de lactancia, mas também adora a caça, sobretudo a de cervos. Artemis tinha apenas três anos de idade quando, um dia, sentada sobre os joelhos de seu pai, Zeus, ele lhe perguntou que presentes desejava. Ela respondeu, sem pestanejar: "Peço que me conceda virgindade eterna e me dê tantos nomes quantos tem meu irmão Apolo; um arco-e-flecha como o dele; o dom de trazer a luz; uma túnica de caça da cor do açafrão, com uma bainha vermelha que me chegue até os joelhos; sessenta jovens oceanidas, todas da mesma idade, para que sejam minhas damas de honra; vinte ninfas fluviais da cidade cretense de Amniso, para que cuidem dos meus borzeguins e alimentem meus sabujos quando eu não estiver caçando; todas as montanhas do mundo e, finalmente, qualquer cidade que você possa escolher para mim, mas só uma será suficiente, pois tenho a intenção de viver nas montanhas o maior tempo possível. Infelizmente, as parturientes me invocarão muitas vezes, já que minha mãe Leto carregou-me em seu ventre e me pariu sem dores e, por isso, as Moiras me fizeram padroeira do parto."

Ela se esticou para tocar a barba de Zeus, e ele sorriu orgulhoso, dizendo: "Com filhas como você, não tenho motivos para temer a fúria ciumenta de Hera! Você terá tudo isso e muito mais: não uma, mas trinta cidades, e uma parte será sua em muitas outras, tanto no arquipélago como na terra firme. E desde agora eu a nomeio guardiã de seus portos e estradas."

Artemis lhe agradeceu, saltou de cima de seus joelhos e se dirigiu primeiramente ao monte Leuco, em Creta, e depois ao oceano, onde escolheu numerosas ninfas de nove anos de idade como suas assistentes. As mães, encantadas, permitiram que suas filhas fossem. A convite de Hefesto, ela foi visitar os ciclones na ilha de Lipara e os encontrou forjando um cocho para cavalos, encomendado por Posídon. Brontes, que havia recebido ordens para realizar todos os seus desejos, colocou-a sobre seus joelhos, mas ela, incomodada com suas caricias, arrancou-lhe um punhado de pelos do peito, deixando-lhe uma zona pelada que permaneceu ate o dia da sua morte, dando a todos a impressão de que ele tinha sarna. As ninfas ficaram aterrorizadas com a aparência selvagem dos ciclopes e com o ruído da forja - e não era para menos, pois toda menina desobediente ouvia da mãe a ameaça de ser mandada para Brontes, Arges ou Esteropes. Mas Artemis teve a ousadia de ordenar aos ciclopes que abandonassem por um instante o cocho de Posídon e lhe fizessem um arco de prata com uma aljava cheia de flechas. Em troca, eles poderiam comer a primeira presa que ela caçasse. Com suas novas armas ela seguiu para a Arcádia, onde Pã ocupava-se em esquartejar um lince, para dar de comer a seus cães. Ele lhe deu três sabujos de orelhas caídas - dois rajados e um pintado, que, juntos, seriam capazes de arrastar leões vivos até seus canis -, bem como sete galgos velozes de Esparta.

Após capturar dois pares vivos de corças cornudas, ela as atrelou a uma carruagem dourada com bocais de ouro e se pôs rumo ao norte através do monte Hemo, da Trácia. No Olimpo mísio, fabricou sua primeira tocha de pinho e a acendeu nas brasas de uma arvore derrubada por um raio. Experimentou seu arco de prata quatro vezes: os dois primeiros alvos foram árvores; o terceiro, um animal selvagem; o quarto, uma cidade com homens injustos.

Depois voltou a Grécia, onde as ninfas amnisias desatrelaram e enxugaram suas corças, alimentaram-nas com o mesmo trevo servido aos corcéis de Zeus, abundante no pasto de Hera, e deram-lhes de beber numa gamela de ouro.

Uma vez, o deus fluvial Alfeu, filho de Tetis, teve a ousadia de apaixonar-se por Artemis e de persegui-la por toda a Grécia. Mas ela conseguiu chegar a Letrini, na Élida (ou, como dizem alguns, até a distante ilha de Ortigia, perto de Siracusa), onde cobriu o próprio rosto e, ao mesmo tempo, o de todas as ninfas com lodo branco, tornando-se indistinguível entre elas. Alfeu viu-se obrigado a se retirar, sendo objeto de risadas zombeteiras.

Artemis exigia de suas damas de honra a mesma castidade perfeita que praticava. Quando percebeu que uma delas, Calisto, filha de Licaão, fora seduzida por Zeus e estava gravida, transformou-a numa ursa e chamou a matilha para persegui-la e destroça-la, o que só não aconteceu graças a intervenção de Zeus, que a agarrou e a levou para o Céu, colocando, mais tarde, sua imagem entre as estrelas. Mas alguns dizem que foi Zeus quem transformou Calisto numa ursa e que, enciumada, Hera tratou de fazer com que Artemis a caçasse por engano. O filho de Calisto, Arcas, foi salvo e se tornou o ancestral dos arcades.

Em outra ocasião, Acteon, filho de Aristeu, estava apoiado em uma rocha perto de Orcomeno quando viu por acaso que Artemis se banhava em um ribeirão próximo e pôs-se a observa-la. Para evitar que ele se gabasse junto aos companheiros de que ela se desnudara em sua presença, Artemis o transformou em um cervo e o despedaçou com sua própria matilha de cinquenta sabujos.

A Donzela do Arco de Prata, que os gregos incluíram na família olímpica, era o membro mais jovem da tríade de Artemis - sendo "Artemis" mais um título da deusa-Lua tripla. Portanto, tinha direito de alimentar suas corças com trevo, símbolo da tríade. Seu arco de prata representava a Lua nova Já a Artemis olímpica era mais que uma donzela Em outros lugares, como, por exemplo, em Éfeso, ela era adorada em sua segunda pessoa, ou seja, como ninfa, uma Afrodite orgiástica com um consorte masculino, sendo seus emblemas principais a tamareira, o cervo e a abelha. Seus poderes de obstetrícia pertencem, antes, a Velha, assim como suas flechas da morte, e as sacerdotisas de nove anos são o sinal de que o numero mortal da Lua é três vezes três. Faz lembrar a "Senhora das Coisas Selvagens" cretense, aparentemente a suprema ninfa-deusa das antigas sociedades totêmicas. O banho ritual em que foi surpreendida por Acteon, assim como as corças cornudas de sua carruagem e as codornizes de Ortígia, parece mais apropriado a ninfa do que a donzela. Ao que parece, Acteon foi um rei sagrado do culto pré-helênico do cervo, dilacerado no fim do seu reinado de cinquenta meses, ou seja, na metade do Grande Ano. Seu co-regente, ou tanist, reinou no tempo restante. O correto era que a ninfa tomasse seu banho depois do assassinato, e não antes. Há numerosos paralelismos com esse costume ritual nos mitos irlandês e galês, bem como registros de que, mesmo no primeiro século da era cristã, um homem vestido em pêlo de cervo era periodicamente perseguido e morto no monte Liceu na Arcádia. Os sabujos eram provavelmente brancos e de orelhas vermelhas, como os "sabujos do inferno" da mitologia celta Havia uma quinta corça cornuda que escapou de Artemis.

O mito da perseguição de Alfeu a Artemis parece ter o mesmo molde de sua inútil perseguição a Aretusa, que fez com que ela se transformasse em uma fonte e ele, em um rio. É possível que esse mito tenha sido inventado para explicar o gesso, ou a argila branca, com que as sacerdotisas de Artemis Alfeia cobriram seus rostos em Letrini e Ortigia, em homenagem a Deusa Branca. Alph significa tanto brancura como cereal; alphos é lepra; alphe, beneficio; alphiton, cevadinha; Alphito era a Deusa Branca do Cereal em seu aspecto de Porca. A estátua mais famosa de Artemis em Atenas se chamava "a do rosto branco". O significado de Artemis é duvidoso. Pode provir de artemes, "de membros fortes"; de artao, já que os espartanos a chamavam Artamis, "a que despedaça; ou de afro e themis, "a suprema convocadora". Também é possível que a sílaba themis signifique "água', já que a Lua era considerada a origem de todas as águas.

Ortigia, "ilha das codornizes", perto de Delos, também estava consagrada a Artemis.

O mito de Calisto foi contado para oferecer uma explicação às duas meninas vestidas de ursas que apareciam no festival ático em homenagem a Artemis Braurônia, bem como a tradicional conexão entre Artemis e a Ursa Maior. Mas pode-se pressupor uma versão anterior do mito, em que Zeus consegue seduzir Artemis, apesar de sua tentativa de fugir dele, primeiro transformando-se em ursa e, depois, cobrindo o rosto com gesso. Artemis era, originalmente, a regente das estrelas, mas foi obrigada a entrega-las a Zeus.

Há duvidas quanto ao motivo de Brontes ter seu pelo arrancado. Pode ser que Calimaco tenha feito uma referencia espirituosa ao desgaste da tinta, no peito do ciclope, em alguma imagem conhecida que faça referencia ao episodio.

Como "Senhora das Coisas Selvagens" ou padroeira de todos os clãs totêmicos, Artemis recebia anualmente a oferenda de um holocausto vivo de animais, plantas e pássaros totêmicos. Esse sacrifício sobreviveu até a época clássica em Patras, cidade no Calidao (Pausanias: IV 32. 6), onde ela era chamada de Artemis Láfria. Em Messenia, recebia um sacrifício análogo dos coribantes, representantes de um clã totêmico (IV 32. 9), e em Hierápolis há registros de um outro, em que as vitimas eram penduradas nas arvores de um bosque artificial criado dentro do templo da deusa (Luciano: Sobre a deusa síria 41).

A oliveira era consagrada a Atena; a tamareira, a Isis e Lat. Há um sinete, do período minóico médio, que retrata a deusa de pé ao lado de uma palmeira, vestida com uma saia de folhas de palmeira, segurando uma pequena palmeira e com o olhar voltado para um bezerro de Ano-novo nascendo de dentro de um ramo de tamareira. Do outro lado da árvore há um touro agonizante, evidentemente o touro real do Ano-velho.

Mitologia - Mitologia Grega
10/16/2019 4:37:29 PM | Por G. A. Trevarthen
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Mitologia dos romances medievais

A palavra “romance” tem diversos
significados: um conjunto de línguas, um tipo de estória, um modo de cortejar, etc. Todas estas noções
estão relacionadas umas com as outras
e ligadas às tradições narrativas da Idade Média (aproximadamente 500-1500 d.e.c). Originalmente, a palavra referia-se às línguas românicas, derivadas do latim, como o francês, espanhol, o português e o italiano. A língua do Império Romano, o latim, continuou a ser usada ao longo do período medieval com um caráter genérico e oficial na educação, governo, leis e religião.
As línguas do quotidiano, porém,
eram as vernáculas que se desenvolveram a partir dele e quer aquelas quer esta prosseguiram, cada qual na sua esfera própria, até aos tempos modernos. O termo «romance» passou também a ser aplicado aos contos históricos, lendas e aventuras que eram registrados nessas línguas do dia-a-dia, obras não oficiais destinadas a entretenimento. Mais tarde, o título passou a ser aplicado aos ideais palacianos e ao espírito cavalheiresco neles contido.

A mitologia do romance não é como as mitologias clássicas grega e romana, em que as pessoas que falavam
a mesma língua partilhavam estórias acerca dos heróis
e do panteão dos deuses e deusas. A partir do surgimento do cristianismo, alterou-se a natureza da religião
e das narrativas religiosas. A bíblia era a referência fundamental de conhecimento religioso e embora houvesse alguns desacordos sobre os livros que a constituíam
ou sobre a melhor forma de os traduzir, uma religião baseada em um texto significava que as narrativas religiosas eram codificadas e “inalteradas”. Os contos tradicionais acerca dos deuses e dos heróis deixaram de ser a base
das crenças religiosas como tinham sido nos tempos ancestrais, anteriores ao cristianismo. As narrativas populares, porém, continuaram a circular e a ser veículos importantes tanto da expressão quanto da formação das idéias das pessoas. As estórias antigas, os temas, as estórias de heróis
e mesmo os deuses permaneceram vivos na tradição oral. Com o cristianismo, surgiu uma nova mitologia para auxiliar a religião a adaptar-se à nova situação da Europa pós-império romano, explicando as inconsistências
e incorporando as tradições ancestrais pré-cristãs.

No período medieval, os únicos registros dessa tradição oral eram referências ocasionais nos documentos histórico e nas representações artísticas e literárias. A literatura, muito próxima da tradição oral e mais diretamente inspirada pela literatura épica e cavalheiresca, começou a ser escrita na Alta Idade Média, a partir do século XII. Grande parte deste material sobreviveu na forma popular, nos países românicos e o seu conjunto traça um retrato claro das crenças e lendas medievais.

Narrativas épicas

Tal como nos poemas épicos de Homero, a Ilíadae a Odisséia, as mais importantes narrativas medievais chegaram até nós na forma de um épico ou de um ciclo de épicos (poemas épicos que formam uma estória ou um conto). Surgiram novas versões das velhas lendas sobre os heróis da tradição clássica, mas os novos também evoluíram, muitas vezes tendo por base figuras históricas. Dois dos mais resistentes são os períodos que se ligam como grande rei franco, Carlos Magno (c. 742-814) e o guerreiro e herói espanhol, El Cid (c. 1043-1099). Estes períodos
são muitas vezes referidos como os dos conflitos entre
os muçulmanos e os cristãos, provavelmente sob a influência da linguagem persuasiva usada durante o tempo das Cruzadas.

Na França, estes épicos eram escritos como chanson de geste, literalmente «canção de gesta». São longos poemas que contam as aventuras de um herói, muito provavelmente declamado ou cantado perante uma audiência por um jongleur,isto é, um trovador. A mais antiga e famosa é A Canção de Roland, escrita por volta de 1125-1150, mas conhecida como sendo muito mais antiga. É uma crônica
das aventuras e morte prematura do nobre e valente Lord Roland, sobrinho de Carlos Magno, em Roncevaux, nos Pirenéus, no ano de 778. A estória opõe cristãos
a muçulmanos, mas a base histórica
foi provavelmente um ataque
aos Francos pelos Bascos, em cujo território os acontecimentos reais tiveram lugar. A estória, originalmente escrita em francês arcaico, espalhou-se pela Europa e a sua popularidade chegou aos nossos dias.

A Canção de Roland


A estória começa com a revelação de que Ganelon, padrasto de Roland e um dos doze Pares do Reino,
tem ciúmes do enteado e está a conspirar para o destruir. A oportunidade surge quando o exército de Carlos Magno é enviado para defrontar Marsile, o rei sarraceno de Saragoça (norte de Espanha). Roland comandava a guarda de retaguarda, que Ganelon permitiu traiçoeiramente que fosse atacada pelo inimigo. O amigo e companheiro de Roland, Oliver, pediu-lhe que tocasse a sua corneta de dente de elefante, Olífant, para pedir auxílio ao exército principal, mas ele insistiu que era melhor morrer do que sofrer a vergonha de pedir ajuda. Bateram-se com bravura, mas foram vencidos. Somente no fim é que Roland tocou a corneta para que Carlos Magno pudesse encontrá-los e vingá-los. Bastou o esforço de soprar a corneta para o matar. Uma grande trovoada e um eclipse do Sol assinalaram na França a morte de Roland, sugerindo que, tal como nos heróis da mitologia clássica, a sua morte tem um significado a nível cósmico. Apesar da trágica morte
de Roland, Carlos Magno prosseguiu na captura da cidade e conquistou a Espanha. A traição de Ganelon foi descoberta e foi punido com a morte.

El Cid


Na Espanha, o conto épico medieval mais conhecido
é o de El Cid. Baseia-se na figura histórica do século XI
de Rodrigo Díaz de Vivar. A narrativa dos seus feitos sobrevive em um único manuscrito do século XIV, embora, mais uma vez, a estória seja mais antiga. O título «Cid» deriva da palavra árabe Sayyídí, que significa «lorde, senhor» e, de fato,
o El Cid histórico serviu durante algum tempo o governante mouro de Saragoça. Contudo, a narrativa é feita em termos de conflito entre o suserano cristão de El Cid, o rei Afonso VI de Castela e Leão, e os mouros que dominavam o sul de Espanha. Tal como na estória de Roland, as aventuras de El Cid centram-se no conceito de honra. É retratado como o vassalo ideal, condenado pela ausência de «um bom dirigente». Como Carlos Magno, também Afonso VI tomou decisões infelizes pelo
que revelou ser um mau
e fraco rei.

A estória começa quando
o rei Afonso exila El Cid,
por conselho injusto dos seus vassalos. Destemido, El Cid levou os usurários a darem-lhe
600 marcos com os quais constituiu o seu próprio
exército. Com ele derrotou
os mouros batalha após batalha, tendo capturado Castejón, depois Alcocer, enquanto continuava
a enviar dádivas principescas
ao rei Afonso. Este, conquistado pela sua generosidade e grandes proezas militares, concedeu-lhe o perdão e para compensar o erro anterior arranjou o casamento das duas filhas de El Cid com os dois irmãos Carrión. Como o padrasto de Roland, Ganelon, estes dois jovens senhores eram uns covardes e
pérfidos, o que contrastava completamente
com a bravura e heroísmo de El Cid.
Quando o leão jovem que ele possuía fugiu,
os dois irmãos fugiram e esconderam-se.
Mais tarde, durante uma batalha, El Cid recebeu um relatório sobre a bravura de ambos, o que era totalmente falso, pois tinham estado escondidos enquanto durou o
combate. No caminho para casa
com as duas filhas, os irmãos
Carrión ficaram na casa do
amigo mouro de El Cid, Albengalbón, que os recebeu com toda a hospitalidade e lhes ofereceu cavalos e belos presentes.

Mais impressionados com a sua riqueza do que com qualquer outra coisa, conspiraram para matá-lo e roubar-lhe os bens. Por sorte, foram escutados por um servo que falava espanhol e Albengalbón expulsou-os. As filhas de El Cid troçaram do comportamento dos maridos pelo que foram espancadas e abandonadas. Seriam depois encontradas por um primo e os dois irmãos viriam a ser julgados e condenados à morte. As filhas acabariam por voltar a casar com os príncipes espanhóis de Navarra e Aragão.

Mitologias mistas

A mitologia do romance (românica) incorpora uma série de seres míticos pré-cristãos. Um outro épico centrado na figura de Carlos Magno é a estória de finais da Idade Média de Renaud Montalban e os seus três irmãos, na qual se incluem personagens
da tradição celta, germânica e clássica. Eles eram vassalos do rei Carlos Magno, que lhes ofereceu um cavalo mágico que voava, Bayard. Embora parecendo um cavalo normal, podia aumentar quatro vezes, se necessário. Bay deriva da palavra celta para «amarelo» e no folclore celta encontram-se cavalos semelhantes,
tanto mais que veneravam este animal. Influenciado por conselheiros vingativos, Carlos Magno atuou injustamente em relação aos irmãos o que fez com que estes empreendessem uma guerra contra ele.
O primo, o feiticeiro Maugis, utilizou os seus poderes mágicos para procurar para eles a espada Flamberge, que tinha sido originalmente feita por Wayland, o Ferreiro, um deus da mitologia germânica.

Quando o Diabo raptou Bayard, Maugis perseguiu-o pelo Monte Vulcano, considerado como sendo a Boca do Inferno, na Idade Média. Recebeu o nome e o imaginário do deus romano Vulcano, deus do fogo e dos trabalhos em metal que vivia por baixo do Monte Etna, na Sicília. Finalmente, o conflito desloca-se para a Terra Santa, onde Renaud e Maugis combateram
o sultão da Pérsia pelo controle de Jerusalém. Acabaram por ganhar a luta, mas em vez
de assumirem o reino escolheram regressar
à Europa, onde foram considerados santos. Renaud de Montalban continua a ser considerado santo em Colônia e em outras regiões
da Alemanha e da França, e são-lhe atribuídos muitos milagres. O conto anterior do Irmão Cebola troça da crença das pessoas de uma pequena cidade no norte de Itália, mas, em simultâneo, dá realce à importância dos santos, os quais foram aumentando ao longo da Idade Média, com a criação de muitos, alguns deles simplesmente oriundos de lendas populares.

Santa Bárbara

O pai de Bárbara, um rico chamado Dioscorus, mantinha-a encerrada em uma torre. A comida
e a roupa eram içadas através
de um cesto preso a uma corda. Mas, ao contrário do conto popular de Rapunzel, quando belos príncipes se propunham casar com Bárbara, o pai aceitava mas ela recusava. Mais tarde, quando o pai estava ausente, Bárbara desceu da torre e convenceu alguns homens que trabalhavam para pai a fazerem uma terceira janela em uma cisterna de água, como símbolo da Santa Trindade: Pai, Filho e Espírito Santo. Dioscorus ficou furioso com esta profissão de fé cristã e quis castigá-la. Bárbara escondeu-se do pai em uma cabana de um pastor, mas este expulsou-a, pelo que ela se vingou transformando as ovelhas em gafanhotos e a elee numa pedra Finalmente, o pai decapitou-a. Quando a espada caiu, ele foi atingido por um raio e também morreu.
Como sucede com muitas lendas medievais de santos, a estória de Santa Bárbara tem qualquer coisa a dizer a todos Para além do drama, realça o conflito entre os jovens e os mais velhos, e narra a força da fé.

Demônios e bruxas

Na Idade Média, os estranhos e desconhecidos eram vistos com suspeita, em parte porque qualquer ser humano
era um perigo potencial, quer como salteador ou como diabo disfarçado. Existem muitas narrativas a respeito da identificação do Diabo, que pode inadvertidamente mostrar os seus pés de cabra ou o rabo, e ainda muitas mais acerca de pessoas normais enganadas por ele.

Um conto italiano fala de um homem pobre que queria ser rico. O vizinho, que era abastado, disse-lhe que lhe daria toda a sua fortuna se ele fosse capaz de acertar
nas costas do Diabo com três pedras. No caminho que se propôs percorrer para o encontrar, o pobre homem enfrentou uma série de problemas que teve de resolver: uma fonte que deitava água imprópria, um príncipe gravemente doente e um pomar cujas árvores já não davam fruta. O homem tornou-se amigo da mulher do demônio, uma bruxa hedionda, que concordou em encontrar as respostas adequadas.
Ele atirou a pedras e o Diabo gritou.
A mulher fingiu bater-lhe porque estava preocupada com três problemas e o Diabo revelou as respostas. Para arranjar a fonte
era necessário fazer ressurgir a habitual procissão de Nossa Senhora; para voltar
a ter saúde, o príncipe tinha de beber água contendo caspa de um cavalo que tivesse corrido até suar e depois fosse seco; e quanto às árvores de fruto, o muro que o rei tinha mandado construir à volta delas tinha
de ser removido, pois ele impedia a passagem da brisa e evitava a polinização. Após ter enganado o Diabo, o homem pobre regressou a casa e tornou-se rico.

Inferno Medieval

A casa do Diabo, o Inferno, é também muito trabalhada durante a Idade Média.
Os ensinamentos da igreja deixavam bem claro que a maioria das pessoas iria morrer em estado de pecado e, por isso, iria para o Inferno.
A criatividade medieval atingiu o máximo
do pavor na descrição das torturas infligidas
aos condenados. O Inferno, que representa
um terço do livro A Divina Comédia, de Dante Alighieri (1265-1321), resume a idéia medieval de Inferno. No livro, o herói deu uma volta pelos nove círculos do Inferno do poeta clássico Virgílio. As espirais são cada vez mais baixas
até atingirem o fundo coberto de gelo.
Aí, um Lucifer alado está a devorar os três maiores pecadores: Judas, ladeado por Brutus
e Cassius. A literatura religiosa da época como seja a Visão de S. Paulo também descreve
o Inferno com particular detalhe.

Os Servos do Diabo

O maior perigo sobrenatural no dia-a-dia do homem
e da mulher da Idade Média era o servo humano
do Diabo, o feiticeiro. As bruxarias de homens e mulheres tornaram-se cada vez mais comuns no século XV,
mas referências isoladas a bruxedos
de ambos os sexos ocorreram ao
longo de todo o período. O filho
de Chilperic, rei dos francos,
morreu no ano 583 em conseqüência
de bruxaria, segundo as crônicas; Joana
de Navarra, rainha de França, também foi
morta por feitiçaria no ano de 1305, por Guichard,
o Bispo de Troyes. Dois germanos, Heinrich Kramer
e James Sprender, escreveram em conjunto Malleus Maleficarum, «O Martelo das Bruxas», por volta de 1486 e esta obra tornou-se um manual para os caçadores de bruxas em toda a Europa. Para as identificar e à prática da bruxaria, eles coligiram toda a feitiçaria da Europa.
Por exemplo, descrevem como uma bruxa espeta uma faca em uma parede e faz movimentos de ordenha, dizendo a um familiar (uma pessoa ou demônio, por vezes assumindo a forma
de um animal, como um gato, que ajuda uma bruxa) qual a vaca que está a ordenhar. O leite escorre para dentro do balde a partir da faca e o lavrador encontra a vaca seca. Para roubar manteiga, um bruxo vai nu a um ribeiro e senta-se com as costas para a corrente, proferindo determinadas palavras
e movimentando as mãos atrás das costas, regressando depois com a manteiga.

Mitologia - Lendas Medievais
10/16/2019 4:36:34 PM | Por Paul Gendrop
Livre
A Idade de Ouro dos Maias

Após um período de estagnação relativamente pronunciada, entre 534 e 613 (designado pelos antropólogos anglo-saxões como hiatus), e que se traduz principalmente pela lentidão generalizada na construção de estelas datadas e outros monumentos, uma efervescência inusitada vai agitar as Terras Baixas, levando ao ponto culminante as tendências regionais que vinham há algum tempo amadurecendo em certas cidades e fomentando um surto, por vezes efêmero, em muitos outros lugares que até então haviam permanecido discretamente nas sombras. Para esse grande "salto a frente" que é a fase clássica "recente" (cujo ponto de partida flutua entre a segunda metade do século VI e o inicio do século VII), muitas circunstancias parecem convergir, a começar pelo controle da rede comercial, que passa essencialmente para as mãos de um certo ramo da aristocracia local possuidor de fortes ligações com povos mais ou menos "mexicanizados", originários da periferia ocidental. Entre estes, contam-se os "Putuns" de que fala Eric S. Thompson, os quais se distinguem pelas aptidões comerciais e pela extrema mobilidade com que empreenderam expedições de longa distância por via terrestre, fluvial ou marítima (foi assim que subiram os grandes cursos de Agua e contornaram a península de Yucatan).

Com o advento dessa fase, assiste-se a uma prosperidade generalizada na quase totalidade das Terras Baixas, acarretando o aumento progressivo da população. Longe de estar centralizado em uma "capital" única, o poder eátA polarizado em torno de uma miríade de centros cerimoniais do tipo "cidade-Estado" e de dimensões bem diversas, controlando um território mais ou menos vasto, seja manu militari, seja, como parece mais frequente, mediante um jogo extremamente complexo de alianças dinásticas ou interesses comerciais, que não exclui absolutamente a possibilidade de longas migrações. Muitas vezes nos sentimos mesmo tentados a comparar esse sistema dos Maias aquele que foi usado nas cidades e colônias gregas da época clássica; a densa floresta tropical - verdadeiro oceano vegetal de tão penosa travessia - desempenha aqui um papel equivalente aos perigos da navegação antiga no Mediterrâneo para os gregos. Assim, fundam-se muitas "colônias" cujo esplendor - que as vezes não vai durar mais que o tempo de uma ou duas gerações - é invariavelmente balizado pela construção de estelas ou outros monumentos comemorativos, não apenas indicando a ascensão de um chefe local a certo nível de conhecimentos esotéricos, mas revestindo-o de invejável aura de prestígio.

Parte da riqueza provém da manufatura de objetos de luxo e da rede de trocas comerciais; o essencial para a subsistência, entretanto, precisa ser assegurado pela exploração de recursos locais (frequentemente muito escassos) e pela racionalização da agricultura. Isso provavelmente implica certa diversificação de tarefas agrícolas, assim como o desenvolvimento das possibilidades para o seu rendimento. Chega-se assim, à medida que se avança no período pré-clássico, a tirar partido de terrenos inclinados, criando um quadriculado bastante flexível de terraços destinados a lutar contra a erosão e a reter, junto a terra cultivável, um grau relativo de umidade. Tal é o caso da região de Rio Bec (ao norte de Petén) e de algumas regiões de Belize e de Petén central. Consegue-se mesmo, parece, tornar altamente produtivos certos solos pantanosos usualmente inaproveitáveis, tais como as savanas, os bajos ou zonas inundadas pelas enchentes sazonais, cujo subsolo argiloso pouco se prestava ao cultivo e que era preciso modificar elevando o nível do solo por meio de plataformas artificiais cuja drenagem era assegurada por canais (por vezes de grande porte, como o de Edzna, ao norte do Campeche). Praticamente quase todo o solo nas Terras Baixas - e em Petén em particular - é favorável a cultura do ramon (fruta-pao), cujos frutos são armazenados nos chultuns, câmaras escavadas no subsolo calcário e frequentemente protegidas da umidade por uma antecâmara cujo acesso é vedado por uma laje de pedra.

Tudo isso contribui pois para ampliar as possibilidades agrícolas, geralmente limitadas apenas às milpas (campos de milhos), tradicionalmente explorados pelo sistema de cultura extensivo e rotativo, com o emprego de queimadas - praticamente inalterado até hoje nessas florestas tropicais -, que oferecia baixo rendimento e exigia esforços suplementares do homem. É preciso, com efeito, no inicio da estação seca (em torno de outubro ou novembro), preparar o espaço escolhido, desembaraçando-o dos troncos mais finos e não deixando no local senão as arvores mais difíceis de derrubar. Aproximadamente em fins de abril, quando termina a estação seca, ateia-se o fogo e, nos primeiros dias de maio, faz-se a semeadura, lançando-se os grãos dentro de orifícios cavados por meio de um bastão (coa), cuja ponta é endurecida a fogo. Chegada a estação das chuvas, vigia-se periodicamente a milpa para dela retirar as ervas daninhas e prevenir a invasão pelo mato. A colheita, feita em outubro ou novembro, ainda é, em certas regiões, objeto de celebrações especiais.

Nessas florestas, a milpa tem capacidade de produzir apenas por dois ou três anos consecutivos, de forma que é preciso avançar incessantemente para novas terras num raio razoável de distância do local de residência. Os intervalos ociosos compreendidos entre as diversas fases desse ciclo agrícola são não apenas empregados em necessidades familiares, mas também absorvidos pelas necessidades da comunidade, das quais uma importante porcentagem compreende as atividades de culto e as intermináveis obras de ampliação e ornamentação do centro cerimonial. Pois, como em toda a Mesoamerica, a religião dizia respeito a todos e ninguém podia subtrair-se as mil facetas de um ritual tão complexo quando meticuloso.

Quando se constatam as dificuldades da agricultura tradicional de queimada, que no entanto representa a base do sistema mesoamericano, compreende-se por que regiões consideradas atualmente entre as mais inóspitas, como Petén e muitos outros pontos despovoados das Terras Baixas, não puderam assegurar a subsistência de uma densa população durante o surto clássico senão desenvolvendo uma cultura intensiva em certos solos, assim como a exploração de determinados recursos suplementares, tais como a fruta-pao e os tubérculos. Dennis Pulestonl sugere que o nordeste de Petén, tão superpovoado então como talvez outras regiões das Terras Baixas classificadas entre as mais desfavoráveis a agricultura, havia provavelmente chegado a importar, junto com o algodão e outras matérias-primas, quantidades consideráveis de milho proveniente de Rio Hondo, na região nordeste de Belize, de Rio Bec, ao norte, ou de Rio Candelaria, a nordeste. Essas regiões, como vimos, constituíam na época - graças a exploração intensiva das terras - verdadeiros "celeiros" de milho.

Conforme observa Georges Cowgill, convém sublinhar também o fato de que - precisamente entre 650 e 700, isto é, no momento em que os Maias se preparavam para entrar em sua "idade de ouro" - sinais de fraqueza se faziam sentir nas duas metrópoles que ate então haviam mantido um nível cultural dos mais elevados na Mesoamerica: Teotihuacan e Monte Alban. Esta última, dominando todos os vales ao redor, conseguira preservar-se, cercada de outros grandes complexos culturais, dentro de um relativo isolacionismo por mais de um milênio. Quanto à Cidade dos Deuses, depois de ter eclipsado todas as demais regiões durante quatro ou cinco séculos, imprimindo-lhes uma influência que as vezes permanecera muito vivida, é precisamente destruída por um incêndio em torno do ano 650, sobrevive apenas por mais um século, resvalando em seguida para um rápido declínio. Como sinal precursor da grande derrocada clássica, Teotihuacan e Monte Alban viriam, por sua vez, a decair no espaço de mais algumas gerações. Essa ruptura pôde, entretanto, jogar a favor dos Maias, os quais, dispondo de uma infra-estrutura cultural laboriosamente construída, puderam também exercer um controle mais direto sobre certas redes de trocas comerciais. Não se exclui a possibilidade de que o espirito de conquista tenha desempenhado um papel importante nessa conjuntura, como parece indicar a proliferação de motivos guerreiros na arte maia durante a fase clássica recente.

Quaisquer que tenham sido as circunstancias que concorreram para favorecer esse brilho clássico, nada de tão requintado nem tão variado jamais se produziu no mundo pré-colombiano. Certas cidades, como Palenque, desabrocham como flores tardias, mas tão preciosas! Outras (dentre as quais Copan, Piedras Negras e Yaxchilan, na área central; Uxmal, Chichen Itza, Santa Rosa Stampak e Becan na península do Yucatan) atingem o ponto culminante de uma trajetória cultural relativamente longa; enquanto Tikal e Uaxactan, por sua vez, chegam muito simplesmente a conclusão logica de uma evolução lenta porem coerente, a despeito de todas as suas descontinuidades, da qual retomaremos o fio momentaneamente interrompido.

 

Os dois últimos séculos de esplendor em Tikal

No inicio do século VII, apos um período de estagnação, Tikal retoma suas construções suntuárias sob o reinado conjunto, ao que parece, de dois soberanos. Uma inovação da época, destinada sem duvida a tornar o culto acessível a um maior número de fieis, é a construção do primeiro conjunto arquitetônico de pirâmides gêmeas (que doravante designaremos pelo nome simplificado de "complexo gêmeo"). É constituído de uma grande esplanada artificial sobre a qual se elevam, nas extremidades leste e oeste, duas pirâmides em degraus, idênticas, com o aspecto de simples plataformas cerimoniais elevadas, guarnecidas de uma escadaria de acesso a cada um de seus lados e desprovidas de santuário no cume. Diante da pirâmide, alinha-se as vezes uma fileira de nove grupos de estelas-altares não-esculpidos, enquanto, sobre o eixo perpendicular, situa-se, ao sul, um edifício baixo e alongado, dispondo de nove portas; e, na extremidade norte, acha-se um compartimento em alvenaria, aberto por meio de uma porta em forma de abobada maia e contendo, tal como um cofre, um par de monolitos do tipo estela-altar esculpidos em baixo-relevo. Dentro desse santuário a céu aberto a estela representa um soberano em atitude ritual, tendo em uma das mãos uma barra cerimonial e fazendo com a outra o gesto do semeador, espalhando grãos de milho ou de cacau. Sobre o altar figuram geralmente, além dos motivos de palma trançada, ou petatillo, também símbolos hierárquicos e prisioneiros amarrados. Segundo Jones, esses complexos geminados, característicos de Tikal, teriam sido concebidos para marcar a passagem de um hatan (ou grupo de 7.200 dias) a outro, e utilizados nas grandes cerimonias publicas, onde o halach uinic, de caráter semidivino, oficiando como profeta transmitia os augúrios relativos ao desenvolvimento do hatun em curso, assim como os prognósticos individuais. Jorge Guillemin sublinha o caráter solar desses conjuntos, onde as sucessivas horas do dia irão determinar um jogo vivo de sombras e luzes.

As medidas destinadas a tornar o culto menos hermético, mais acessível ao comum dos mortais - em suma, mais popular -, devemos acrescentar a importância progressiva do jogo de bola, tanto em seu aspecto ritual e tão divinatório quanto, talvez, em seu caráter de espetáculo suscetível de atrair as massas. Finalmente, essa reativação que se observa por toda a cidade a partir de meados do século VII e se traduz no reativamento de construções civis e religiosas, de enterros suntuosos e nas artes em geral, testemunha uma estabilidade econômica e política. Essa renovação cultural alcançara seu ponto culminante entre 681 e 768, durante o reinado de dois personagens que ainda se designam, a falta de melhor denominação, sob os títulos de Soberanos A e B. O primeiro pertencia, sem duvida, as antigas famílias que emigraram para o sul de Petén, contando-se, entre seus ancestrais, o famoso Céu Tormentoso, de origem maia-mexicana.

Tem-se a impressão, quando se analisam certos tragos do Soberano A, de uma encenação habilmente orquestrada para fazer de sua ascensão ao trono um acontecimento revestido de um caráter histórico e cósmico extraordinário. Sua entronização, com efeito, é celebrada solenemente e ligada a de seu prestigioso ancestral, Céu Tormentoso, que remonta exatamente a 13 hatuns anteriores. Ora, Sabe-se da importância de que se revestia, aos olhos dos Maias, o mecanismo dos hatuns e, muito particularmente, no calendário ritual, o retorno cíclico do mesmo signo a cada 13 hatuns (ou 260 anos de 360 dias cada), retorno no qual os Maias, impregnados como estavam de preocupações cósmicas e das virtudes mágicas desses mecanismos cíclicos, queriam ver um eterno retorno dos próprios fenômenos históricos, como teremos ocasião de observar em outros exemplos e como se depreende principalmente da leitura angustiante dos textos proféticos contidos nos livros de Chilam Balam.

A entronização do Soberano A marca igualmente o ressurgimento vigoroso, em Tikal, de elementos de origem mexicana. Mais do que resultantes de um contato direto, esses elementos (encontrados simultaneamente em outros sítios das Terras Baixas, como Piedras Negras, Copan e Uxmal) pertencem a certas famílias reinantes, para as quais parecem funcionar como emblemas heráldicos que, justapondo-se aos símbolos maias tradicionais, mostram até que ponto certos dirigentes maias reivindicavam laços espirituais com a longínqua Cidade dos Deuses, cujo prestigio permanecia aceso, a despeito de seu acentuado declínio a partir do final do século VII. É curioso observar que, na arquitetura, por exemplo - um dos domínios em que Tikal se havia revelado ate então em feroz oposição a qualquer ingerência do exterior-, por essa época se constroem vários edifícios que, tanto pelos volumes exteriores (visivelmente inspirados no tablero-talud usado em Teotihuacan) como por sua iconografia, se ligam a tradição mexicana.

Mas se esses acentos exóticos são perfeitamente identificáveis em Tikal, assim como em outros lugares, em nada entravam a extraordinária eclosão da arquitetura e das artes plásticas, cujo caráter puramente maia é devido então ao paroxismo, seguindo as tendências estéticas de cada regido. Em Tikal - onde, no curso do milênio anterior, se desenvolvera uma arquitetura religiosa que, graças a acréscimos posteriores, finalmente adquirira um caráter de verticalidade cada vez mais acentuado (como os templos-pirâmides 22 e 33 da Acrópole Norte) -, verdadeiros colossos são, construídos pelos soberanos A e B, de uma só vez e não como simples resultado de uma serie de superposições. É assim que, aproximadamente nos anos 700, sob o comando do Soberano A, que reinou de 681 a 733, são erigidos entre as Acrópoles Norte e Central, nas extremidades oeste e leste da Grande Praça central - que até então se achavam vazias -, os tempos I e II, cuja altura total, dos assentamentos a cresteria (cumeeira), ultrapassa respectivamente 40m e 50m. O mais antigo dos dois - o templo II ou templo das Máscaras - compensa o aspecto pesado de sua base piramidal pela altura e relativa leveza de sua cresteria, que conserva alguns vestígios de uma rica ornamentação em relevo. Quanto ao templo l, ou templo do Jaguar Gigante (assim denominado devido a um motivo esculpido sobre um friso interior em madeira de sapota), constitui o protótipo por excelência da arquitetura de Tikal.

Tudo nesse templo I contribui para acentuar a tendência vertical que há séculos constituía uma das características essenciais dessa arquitetura: as proporções da base em degraus formando o gigantesco suporte piramidal; o desenho rítmico nas faces inclinadas, onde se alternam horizontalmente, em um jogo sutil de sombras e luzes, molduras em saliência e reentrância, e cujo sentido ascendente e reforçado por vigorosos recortes verticais, os quais, estreitando-se de nível para nível, convergem para o santuário, ao qual se chega através de um só lance de uma escadaria abrupta (e em cujo interior, visíveis somente aos privilegiados que na época tinham acesso a ele, frisas em madeira de sapota delicadamente esculpidas mostram os dignitários em vestes cerimoniais). Finalmente, alongando esse santuário em altura, vi-a-se a imponente massa da cresteria, reduzindo-se gradativamente em direção ao cume, com suas chanfraduras e planos inclinados, cujos vestígios ornamentais sugerem a esfigie colossal de um personagem sentado em seu trono (sem duvida, o próprio Soberano A).

Culminância magistral de uma serie de tendências arquitetônicas, algumas das quais remontando a quase um milênio, esse edifício de proporções majestosas e particularmente equilibradas encarna a perfeição essa ânsia de eternidade que muito cedo levou os homens dessa região a erigirem seus santuários na floresta ate ultrapassarem a altura das copas, o que só conseguiram - e somente por certo tempo - ao final do período clássico. Nenhuma outra cidade maia soube vencer a tal ponto a floresta tropical, o oceano vegetal dentro do qual Tikal esta submersa sendo materialmente perfurado, de lugar em lugar, pelas altaneiras cresterias dos grandes templos. Entre estes, o templo V (construído igualmente, ao que parece, sob o reinado do Soberano A, e próximo a Acrópole Sul) não contem, apesar de seus 60m de altura, sendo um único quarto de 75cm de largura, enquanto o muro posterior, destinado ao suporte de uma enorme cresteria, atinge cinco metros de espessura!... Que dizer então do templo IV, construído em torno de 741 pelo Soberano B e que, com seus 72 metros de altura e seus muros de 12 metros de espessura, se conserva entre as mais impressionantes construções realizadas na América pré-colombiana, depois da pirâmide do Sol, em Teotihuacan, cuja altura total devia atingir 75 metros, incluindo-se o santuário?

Quando se passeia - com dificuldade - dentro dessa densa floresta tropical é, através de uma clareira, se descobre subitamente um desses colossos, pode-se imaginar a forca do impacto místico que devia produzir, em sua época, uma tal concepção arquitetônica: a imponente pirâmide, em cujo templo, sobreposto no alto desse imenso apêndice policromado, esta entronado o príncipe, uma imagem nebulosa parecendo situar-se no ponto de encontro entre a terra e o sol... Mais ainda que nas outras cidades maias, fica-se maravilhado aqui por essa concepção de santuário, enquanto relicário inacessível ao comum dos mortais, esmagador tanto pelas dimensões quanto pela carga de mistério, quase irreal no cimo de sua base piramidal, onde se esfuma no infinito, parcialmente envolto pelas nuvens de copal. Junte-se a isso o efeito de caixa de ressonância - sem dúvida intencional, ao menos em parte - produzido pelas estreitas passagens do santuário e que, ampliando a voz do oficiante, devia lançar os fieis em verdadeiro estupor. O homem era aqui negado, anulado por essa formidável presença.

Seria injusto, contudo, limitar exclusivamente a essas obras ambiciosas a arquitetura desse período em Tikal: a idade de ouro que, como dissemos, coincide com um período de estabilidade e abundância, traduz-se aqui pelo embelezamento e ampliação da cidade, cuja população permanente atinge uma espantosa densidade, considerando-se o meio natural tão pouco propicio. Sobre uma superfície de 16 km2, contam-se aproximadamente 3 mil estruturas sólidas, que vão desde uma simples plataforma até uma imensa pirâmide. O centro cerimonial, cujo núcleo é a Acrópole Norte, é consideravelmente ampliado. Largas avenidas, de traçado mais ou menos regular ou acidentado, segundo a topografia, partem das praças adjacentes à Grande Praça central e ligam entre si os principais conjuntos de edifícios: para oeste, em direção ao templo IV; para o norte, em direção ao grupo H; e, para sudeste, dentro de um grandioso projeto, sem duvida inacabado, no sentido do templo das Inscrições, cuja construção foi iniciada em 766, sob o reinado do Soberano B (734-768).

É no interior de um retângulo de aproximadamente 1.200m por 600m de lado, orientado no sentido leste-oeste, que se encontra a mais Alta concentração de construções, dispostas de maneira muito flexível em torno dos três principais reservatórios a céu aberto, e cujo núcleo central é formado pela Acrópole Norte, pelos templos I e II e pela Acrópole Central, verdadeiro coração administrativo e religioso de Tikal. Com efeito, se a Acrópole Norte apresenta os mais espetaculares conjuntos de edifícios destinados ao culto, o panorama oferecido pela Acrópole Central é inteiramente diverso, com suas longas filas horizontais de construções que, perfuradas de múltiplas aberturas e se elevando algumas às vezes ate dois ou mesmo três níveis, se organizam em quadriláteros mais ou menos compactos em torno de pátios interiores. Combinando sem duvida em graus diversos funções administrativas e residenciais, algumas dessas construções merecem plenamente a denominação de "palácios", com a qual temos tendência a designar todas as edificações mesoamericanas que não se identifiquem visivelmente como templos, nem como campos de jogo de bola, nem como termas. O Palácio Maler, por exemplo, é um modelo de harmonia, com suas duas alas ligeiramente salientes e seus dois andares, o segundo dos quais se abre exclusivamente para o sul, debruçando-se sobre o Reservatório do Palácio, onde se vinha refletir o gigantesco templo V.

Essa arquitetura civil distingue-se não somente pela disposição de edifícios alongados, frequentemente munidos de duas ou mesmo três fileiras paralelas de peças, mas também pela presença de plataformas ou bancos de alvenaria revestidos de estuque, tal como as paredes internas e externas. Essas peças, que não recebiam luz solar senão através da abertura das portas (e com frequência de maneira indireta), são as vezes guarnecidas de estreitas fendas a guisa de janelas. As travas de madeira, frequentemente engastadas nas paredes inclinadas da abóbada, permitem uma decoração mural e diversos objetos suspensos. A isso, acrescentem-se as esteiras de dormir e, segundo o escalão social, também almofadas, assentos baixos e mesmo um trono mais ou menos elaborado, assim como peles de jaguar e de outros animais, tecidos de algodão as vezes ricamente bordados, alguns utensílios ... e se terá uma ideia da ordenação desses locais razoavelmente obscuros, úmidos mas relativamente frescos, cujo conforto era praticamente nulo, a ponto de certos autores afirmarem que, considerações de prestigio a parte, a simples cabana de um camponês maia deveria ser sensivelmente mais atraente. A cozinha, como ainda é uso frequente nessas regiões, fazia-se, na maior parte do tempo, de fora, sob um alpendre, enquanto as peças de alvenaria eram reservadas outras funções: habitação, entreposto e trabalho. A comunicação de uma peça a outra efetuava-se quase sempre de maneira bastante indireta, prestando-se esse tipo de construção a uma grande flexibilidade de soluções. No entanto, realizando-se boa parte das atividades ao ar livre, e frequentemente ao abrigo de um alpendre ou da própria floresta densa, essas peças escuras e pouco acolhedoras não eram, sem duvida, utilizadas senão durante determinadas horas do dia ou da noite.

É muito difícil, em geral, determinar as diversas funções que um mesmo edifício poderia as vezes combinar. Nesse setor, por exemplo, a frente da extremidade leste da Acrópole Central, sobre a Praia Leste, para onde confluem duas largas calcadas, há, nas proximidades de um campo de jogo de bola, um enorme complexo em forma de quadrilátero, dispondo de rampas elevadas nos quatro ângulos, e que bem parece ter sido um mercado publico. Ao sul dos três grandes reservatórios, por outro lado, sucedem-se, de leste para oeste, construções nitidamente diferentes, a começar pelo compacto Grupo G. Passando-se por esparsos conjuntos residenciais para se chegar ao imponente templo B, encontra-se depois a Acrópole Sul, formidável conjunto de plataformas artificiais do qual emerge um templo-pirâmide curiosamente encerrado entre grandes edifícios do tipo "palácio". Vem em seguida, delimitada ao norte por três campos paralelos de jogo de bola, uma das mais vastas e belas praças de Tikal, a Praça dos Sete Templos, assim denominada em razão dos sete santuários que vela se dispõem em alinhamento cerrado sobre o lado leste (sua fachada posterior vindo a se escorar sobre as plataformas laterais da Acrópole Sul) e cujo templo central se destaca tanto pelo tamanho como pela altura. Finalmente, circundada ao longo de três de seus lados por longos edifícios e voltada para o norte em direção ao templo III - o ultimo dos colossos de Tikal, inaugurado em 810 -, uma praça ainda mais gigantesca segue-se a essa ultima, comportando no centro uma das mais majestosas pirâmides, cuja construcao remonta à época pré-clássica. Esse setor central e integrado, a noroeste, pelo Palácio dos Morcegos e, depois, por um desses complexos geminados tão característicos de Tikal, o impressionante templo IV para o qual convergiam duas outras calçadas (uma conduzindo ao Grupo Norte, a outra a Grande Praça central).

Muito flexível, adaptação essencialmente a uma topografia bastante irregular e fatalmente limitado em suas perspectivas pelas espessas massas de vegetação, resultado de dezenas de séculos de incessantes remodelagens (terraplenagem, superposições, ampliações, modificações diversas...), o centro de Tikal esta longe de oferecer um aspecto ordenado como o de Teotihuacan, onde, em contrapartida, se encontra, pela primeira vez na Mesoamerica, um verdadeiro tecido urbano, dispondo de um sistema de ruas e avenidas regularmente traçadas em angulo reto e delimitando massas compactas de construções. Entretanto, como observa Jorge Hardoyl é difícil negar o caráter de cidade a esse conjunto tão imponente quanto harmonioso, fruto de um crescimento mais "orgânico" e cujos construtores - menos impressionados com o ângulo reto e com a preocupação de simetria do que seus congêneres da Cidade dos Deuses - souberam criar, dentro de "uma amostra de inexatidão", efeitos atraentes de conjunto, com a maior parte dos largos calçadões desembocando quase invariavelmente em uma praça e se completando com a perspectiva majestosa, sem contudo ser dominante, de um templo ou de um conjunto importante.

Para completar essa visão de Tikal, acrescentem-se a isso os desníveis de terreno sabiamente utilizados – de inicio, acrescenta Hardoy para dar ênfase às massas isoladas e lhes acentuar o volume – e também a maneira como se alternavam as construções e espaços descobertos, devidamente revestidos de estuque (praças, esplanadas, plataformas cerimoniais, calçadas alinhadas por parapeitos, reservatórios etc.), com as áreas de reserva, onde continuava a dominar a floresta – em alguns pontos cuidadosamente conservada -, a sombra da qual serpenteavam milhares de sendas conduzindo aos setores periféricos e as milpas disseminados por um vasto circulo. As calçadas, como vimos, limitam-se a comunicação entre os principais setores do centro cerimonial: concebidas essencialmente, ao que parece, com o fim de facilitar as procissões e outras grandes festividades civis ou religiosas, o que não exclui absolutamente a preocupação de produzir um impacto estético, elas não ligam Tikal as cidades vizinhas, como acontece em certas cidades maias da península de Yucatan. Quanto mais se afasta do núcleo da cidade, mais frouxo se torna esse tecido quase urbano: os conjuntos, arquitetônicos vão-se distribuindo ao acaso dos acidentes do terreno, não distantes dos pontos de agua; e assim se passa, de forma quase imperceptível, aos setores periféricos, comportando ainda algumas construções solidas (como modestos palácios e um reduzido centro cerimonial), as habitações de características cada vez mais rurais, algumas cabanas se agrupam ao redor da casa do chefe, ate chegar o ponto em que, a quilômetros de caminhada mais adiante, defronta-se de novo com uma pequena aglomeração anunciando a proximidade de outra cidade (ou de um pequeno centro cerimonial mais ou menos “satélite”, como timbal).

William Bullard, estudando as estruturas de habitação ao redor de Tikal, comenta que, à medida que se interna na floresta a procura de traços de ocupação humana, “uma primeira impressão – e precipitada – e de que ela [a ocupação] existe quase por toda parte”. Isso mostra até que ponto, ao final do período clássico, o sistema dos Maias conseguira o prodígio não somente de sobreviver nesse meio difícil, mas também de se implantar praticamente ate o limite do possível. Se o caso de Tikal é um caso

extremo de concentração quase urbana, muitas outras cidades maias da época tendiam a se aproximar desse modelo. O centro da cidade de Yaxha, na regido do Petén, apresentava mesmo uma proporção mais alta de edificações, frequentemente delimitadas por calcamentos em ângulos retos, dando ao conjunto uma aparência mais “urbana”. Dzibilchaltun, na extremidade noroeste de Yucatan, constituía uma das mais formidáveis aglomerações maias em termos de extensão e densidade, ainda que – pelo desenho e beleza de seus edifícios – seu centro cerimonial estivesse longe de rivalizar com Tikal. Esse período de prosperidade e expansão traduz-se igualmente por uma eclosão extraordinária nas artes plásticas.

No domínio da escultura, como no da arquitetura, Tikal permanece como uma das principais formadoras de escola. Suas estelas, cujo protótipo se cristalizou através das gerações anteriores, conservam o contorno regular, ligeiramente alargado e arredondado no cume; a parte esculpida – ai compreendidos os textos glificos, geralmente agrupados em cartuchos – limita-se muito frequentemente a face anterior do monólito, enquadrada quase invariavelmente no interior de uma moldura. Quanto ao motivo principal, o do chefe supremo (as vezes com prisioneiro a seus pés),este e representado com o rosto de perfil, o corpo visto de frente ou de perfil, em uma atitude que, ainda rígida no inicio do século VIII, pouco a pouco se anima; certas partes do traje, principalmente as longas e elegantes plumas de quetzal, acrescentam-lhe, graças ao esvoaçar, uma leveza toda singular. O sentido de preciosismo é algumas vezes levado aos mínimos detalhes de um traje muito rico; a modelagem é, em geral, delicada, até mesmo sensual – sobretudo a dos membros, como as pernas do personagem da estela 21 (ano 736) e os pés do prisioneiro, de fato surpreendentes, do altar 8 (ano 751). As mãos maias são mais expressivas do que as próprias fisionomias!

Se o tema sempiterno das estelas de Tikal pode acabar se tornando fatigante, outras manifestações artísticas menos convencionais trazem uma nota de frescor e espontaneidade, como os desenhos finamente gravados em osso (que faziam parte das suntuosas oferendas do tumulo 116 que recobre o templo 1), um dos quais mostra, dentro de uma canoa, divertidas e dinâmicas divindades maias, muitas delas sob a forma de animais diversos. Por um lado, se o protótipo de estela desenvolvido em Tikal e Uaxactun se impõe relativamente por todo o território maia, por outro se

assistira a eclosão praticamente simultânea de muitas escolas regionais ou locais. Certas cidades, apesar de próximas – como Naranjo e Yaxha -, souberam escapar as convenções demasiado rígidas de Tikal: a estela 22 de Naranjo (ano 702), por exemplo, mostra-nos uma cena da “ascensão” de um halach uinic ao nível divino; nela o dignitário aparece sentado, com as pernas cruzadas “a oriental”, sobre um almofadão bordado, parecendo surgir de uma enorme mascara de ltzamna, o deus criador maia, tendo diante de si um prisioneiro que eleva as mãos em atitude de súplica. Na estela 31 de Yaxha, onde um personagem suntuosamente vestido executa uma dança ritual em presença de um anão sentado, um sinuoso mundo vegetal povoado de pequenos seres fantásticos parece jorrar das máscaras e de outros atributos que constituem o ornato de cabeça do dignitário.

Portanto, cada regido – às vezes cada cidade – soube acrescentar, ao esquema clássico da estela maia, sinais particulares. Na bacia do rio de lá Pasión, apesar de seu estreito parentesco com Petén, certas esculturas se distinguem pela concepção, pelo tema, pelo dinamismo ou pelo caráter rebuscado de sua execução. Assim é o disco de Cancuen, que mostra, por exemplo, dois adversários confrontando-se no jogo ritual de bola (tema bastante frequente na região de Usumacinta e do rio Lacanha). Melhor exemplo ainda são as excelentes estelas de La Amelia, onde se representa – por cima de um jaguar estendido ao solo e impressionantemente vivo – um personagem robusto e atarracado que, girando lentamente, executa uma dança ritual, ao que parece segundo a posição das pernas e o extraordinário movimento comunicado as longas plumas que se projetam de suas costas, mais o exuberante penteado do dançarino, dando a impressão de um verdadeiro “instantâneo” fotográfico! Dentro do gênero rebuscado, são especialmente dignas de menção as estelas 2 (quase idênticas) de Aguateca e de Dos Pilas, datando de 736, nas quais o artista se aplicou a representar, com um cuidado tão meticuloso quanto refinado, até o mínimo detalhe, uma vestimenta excepcionalmente carregada de atributos; dentre os quais figura um numero espantoso de elementos mexicanos tais como as mascaras de Tlatoc, um peitoral em forma de coruja, “signos do ano” etc.

A região estilística do rio de La Pasión delimitada, a oeste, por Altar de Sacrifícios (para onde confluem os riachos Chixoy e Pasión, dois dos principais afluentes do

Usumacinta), por Machaquila, a leste, e por Cancuen, ao sul. Esta encravada na área setentrional, entre o Men e a bacia de Usumacinta, duas das regiões mais importantes da área central; estendendo-se para o sul, ela penetra como cunha nas Terras Altas da Guatemala. Apesar de suas dimensões reduzidas, essa posição geográfica lhe conferiu, aparentemente, durante certas fases da evolução cultural maia, o papel determinante de “encruzilhada”. Ela se conta entre as mais antigas regiões das Terras Baixas ocupadas por grupos sedentários; por outro lado, constituía, desde a fase pré-clássica recente, uma das principais vias de comunicação entre a área meridional e as Terras Baixas (convém lembrar vestígios como a estela de Três Islas, por ocasião da primeira onda de influencias mexicanas). Durante a fase clássica recente, contribui imensamente para ativar o extraordinário fluxo de pessoas e riquezas que, transportando-se desde o centro da Guatemala ate as costas do Tabasco e do Campeche, tinha por artéria vital a bacia do Usumacinta e seus afluentes.

Examinaremos também que papel desempenhou essa região, algumas gerações mais tarde, na derrocada do mundo clássico maia, como e demonstrado principalmente nas profundas modificações que apresentam as estelas de Seibal desde meados do século IX. Por enquanto, porem, deixando por um tempo a parte o núcleo da área central maia, passemos em revista as demais grandes províncias maias das Terras Baixas, a começar pela bacia de Usumacinta.

A bacia do Usumacinta
PIEDRAS NEGRAS – Muitas cidades dessa região rivalizam entre si tanto pelo porte como pelo número e qualidade de sua escultura. Umas das mais antigas e importantes, Piedras Negras, situa-se a margem direita do rio Usumacinta, do lado guatemalteco, suas principais edificações agrupando-se ao redor de uma serie de terraços dispostos entre as ondulações do terreno, fortemente escarpado, e ao que parece sem relação com o rio que corre nos contrafortes. Entretanto, como observa Horst Hartung, uma análise minuciosa do plano de massas de Piedras Negras põe em evidencia o papel decisivo desempenhado por certos eixos visuais que, passando pelo centro dos dois campos de jogo de bola, determinam uma serie de relações – de acentos as vezes sutis

– entre os elementos essenciais da composição. Essas linhas de referencia, inteiramente virtuais, estão exatamente orientadas em direção aos pontos cardeais, enquanto as construções dão antes a impressão de estarem, elas mesmas, dispostas ao acaso. Esse estudo é confirmado pelas interpretações de caráter histórico realizadas por Tatiana Proskouriakoff a respeito dos textos glificos de Piedras Negras e do modo como se sucedem os monumentos que levam essas inscrições.

Desde o inicio do período clássico, a arquitetura de Piedras Negras demonstra intimas afinidades com o estilo de Petén, o que se pode observar pela evolução de edifícios como o templo K5, cuja base piramidal corresponde ao modelo de Tikal: ângulos desbastados e frequentemente arredondados, molduras e outros elementos característicos, e também a parte posterior do santuário recoberta de uma cresteria maciça. A tendência a verticalidade, entretanto, e menos acentuada; por outro lado, uma analise mais profunda de certos conjuntos majestosos dessa cidade revela, em alguns locais, uma leveza raramente presente em Tikal, e cuja origem poderia localizar- se na cidade de Palenque, situada a noroeste. Tal é o caso, por exemplo, da Acrópole de Piedras Negras, que se comunica com a Praça Oeste por meio de uma grande escadaria, e cujas edificações, escalonando-se ate o cume de uma colina, se organizam em torno de uma sucessão de terraços artificiais, a passagem de um grupo a outro efetuando-se através de largas galerias cobertas, com numerosos acessos (os quais, como os do Palácio Palenque, exibem a graça de um verdadeiro pórtico). Mesmo alguns santuários, em contraste com outros, são visivelmente inspirados no modelo de Palenque que, como veremos, e de uma concepção inteiramente “revolucionária”.

Graças principalmente a sua escultura, Piedras Negras ocupa lugar de destaque na arte maia. Não bastando ter erigido todos os 7.200 monumentos comemorando a passagem de um hatun a outro (como era então o costume nas cidades maias mais prósperas), Piedras Negras é a única a ter esculpido sem interrupção, durante mais de 200 anos entre 608 e 810 da nossa era, estelas marcando o fim de cada hotun ou período de 1.800 dias. Além disso, quer se trate de uma estela, das fundações de um altar, de uma verga ou de um trono em pedra, as esculturas de Piedras Negras atestam grande criatividade, tanto pelo tema como pela concepção plástica, onde as vezes estão combinados, simultaneamente, todos os recursos da arte do relevo. Certas

estelas, por exemplo, representam cenas de “ascensão” (simbolizando sem duvida a ascensão ao poder ou entronização), cujo personagem principal, sentado de frente sobre uma almofada, com as pernas dobradas, destaca-se sozinho, em alto-relevo, no interior de um nicho, em violento contraste com a superfície do monólito, delicadamente esculpida em baixo-relevo. Outras, resgatando o espirito místico dos primeiros tempos, apresentam uma composição onde, de forma original – como observa Beatriz de La Fuentel -, “se fundem dois planos, o mundano e o sobrenatural”. Esse e o caso da estela 5 (ano 716), onde o halach uinic, sentado no trono, com o cetro na mão, está colocado ostensivamente sob a proteção de uma divindade, cujo maxilar superior recurvado se prolonga acima da cabeça, a maneira de um dossel, e no qual – agitando-se em poses simiescas – aparecem os pequenos, “gnomos” da mitologia maia, sendo o todo encimado por um pássaro portando uma mascara grotesca. Se a atmosfera aqui e de uma exuberância toda maia, a enorme estela 40 (ano 746), ao contrario, e de uma rara sobriedade, pontilhada aqui e ali de detalhes rebuscados, que uma execução preciosista torna ainda mais comovente: humildemente ajoelhado e vestido com simplicidade, o grande sacerdote que figura no registro superior faz o gesto do semeador, enquanto, de um angulo inferior, emerge o busto suntuoso de uma divindade antropomórfica.

De espirito mais marcial, a estela 12 (onde, sob a guarda de dois guerreiros, um grupo de prisioneiros e levado a presença do chefe supremo) é um exemplo magistral tanto de composição quanto de execução. Inaugurada em 795, essa escultura representa bem o lado dominador de certos dirigentes maias da época, ao mesmo tempo em que constitui uma das obras-primas saídas das oficinas de Piedras Negras. Admiravelmente adaptada a forma ligeiramente irregular do monolito, a cena, buscando um efeito de perspectiva “ascendente”, começa, na parte inferior, por um grupo compacto de cativos em atitudes muito variadas. Ao centro da composição, entre dois guardas, o chefe dos cativos, colocando a mão esquerda sobre o ombro direito em atitude de submissão, volta o rosto em direção ao jovem chefe, que esta com a mão esquerda pousada naturalmente sobre a perna esquerda flexionada, enquanto a outra perna pende para o solo. O artista soube imprimir a cena um movimento e um sentido da hierarquia incomuns; a profundidade do relevo vai em um crescendo de baixo para

cima, onde uma das longas plumas de quetzal que coroam o enorme barrete do principal personagem destaca-se em terceira dimensão. Uma combinação semelhante de todos os recursos da arte do relevo reencontra-se na famosa verga 3 (ano 761) que, dentro de um gênero muito mais preciosista, constitui verdadeira façanha da arte maia. A cena, de uma veracidade impressionante, representa uma reunião do conselho, na qual, diante de jovens nobres e de membros da família reinante, um grupo de dignitários está sentado no solo mesmo, enquanto, do alto do trono ricamente ornamentado, em cujo rebordo apóia sua mão, o príncipe se inclina em direção aos mais idosos de seus conselheiros. Deve-se mencionar finalmente o trono l, cujo espaldar representa uma enorme mascara de divindade cujos olhos, de órbitas profundas, servem como enquadramentos aos bustos de dois personagens parecendo comunicar-se de uma 6óbita a outra! Ha um outro espaldar de trono (que hoje pertence a uma coleção particular, sendo muito provavelmente proveniente de Piedras Negras) no qual estão recortadas em relevo, sobre um fundo particularmente profundo, as silhuetas de dois personagens voltados um para o outro, em atitude muito natural.

YAXCH I LAN – Situadas mais acima, na margem esquerda do Usumacinta, do lado mexicano, as construções de Yaxchilan – tanto as situadas sobre a esplanada inferior que serpenteia ao longo das escarpas como as erigidas sobre os principais taludes do terreno – são essencialmente orientadas para o rio, ao contrário das de Piedras Negras, embora guardando entre si certas semelhanças visuais. Assim, enquanto os templos de Piedras Negras conservam um estreito parentesco estilístico com os de Tikal, os de Yaxchilan parecem dispensar deliberadamente o emprego da pesada cumeeira sobre o muro posterior do santuário para se lançar a soluções diferentes, as vezes mais próximas das tradições em voga na península de Yucatan ou em Palenque.

No domínio da escultura, mais ainda que por suas estelas (dentre as quais se encontra a imponente estela 11, de 752, que de um fado apresenta uma cena de transmissão de poder e, de outro, três personagens ajoelhados aos pés do príncipe “Pássaro Jaguar”), pela profusão e beleza de suas vergas em pedra que Yaxchilan ocupa lugar especial, a começar pela verga 48, que remonta ao ano 25 e contem uma das mais belas inscrições glificas maias. Marca-as por um caráter anedótico e histórico

particularmente acentuado, essas vergas foram interpretadas de forma altamente sugestiva por Tatiana Proskouriakoff, que sublinha em particular o caráter guerreiro de dois soberanos da dinastia “Jaguar”, reinante em Yaxchilan durante o século VIII, dos quais alguns traços parecem indicar que se trataria de usurpadores originários da região Puuc de Yucatan. A verga 8, datada de aproximadamente 755, mostra “Pássaro Jaguar” e seu companheiro de armas capturando com as mãos dois personagens importantes, inclusive “Crânio com Joias”; essa proeza se conservara, dai por diante, inscrita como um de seus títulos de gloria, acompanhando seu nome em todas as inscrições posteriores a seu respeito.

Além dessa face belicosa, tão frequentemente representada em Yaxchilan, outros temas estão presentes sobre essas vergas, cujos baixos-relevos, rebuscados e sensuais, se recortam em silhueta sobre um fundo fortemente pronunciado. Coberta de tecidos ricamente bordados, uma mulher neles aparece com frequência, ocupando às vezes uma posição predominante, sobretudo nas cenas de auto sacrifício e nas alucinantes “aparições” de um jovem deus que surge em armas das mandíbulas desmesuradamente abertas de uma serpente fantástica, sob o olhar extasiado de uma sacerdotisa de joelhos.

BONAMPAK – Além do interesse nada negligenciável de sua escultura, a modesta “Acrópole” de Bonampak, situada a sudoeste de Yaxchilan, ocupa lugar excepcional dentro do panorama da arte maia, tanto pelo valor documental como pela beleza de suas pinturas murais, onde a segurança das linhas se alia a um sentido muito desenvolvido da composição e a uma palheta particularmente rica. O “prisioneiro” moribundo e uma verdadeira peça de bravura, sem falar dos mil recursos sutis por meio dos quais o “mestre de Bonampak” soube dotar suas cenas de um sopro de vida que ultrapassa de longe o aspecto tão frequentemente pesado e convencional da arte monumental maia.

PALENQUE – Situada nos contrafortes iniciais da serra de Chiapas, Palenque apresenta uma localização excepcional, de onde domina, do alto de suas imensas esplanadas artificiais, a planície de Tabasco, ao norte. Os cursos de agua que atravessam a cidade foram captados e canalizados, em alguns lugares, para dentro de aquedutos

subterrâneos. O que não fora ate a metade do século VI mais que um aglomerado sem importância bruscamente despertara, no espaço de alguns decênios, para se tornar um dos mais fervilhantes centros de arte maia. Sob a influencia de soberanos esclarecidos, dentre os quais se destaca a figura do grande Pacal, escultores e arquitetos empreendem em Palenque, desde fins do século VII, uma profunda revisão dos elementos tradicionais maias, aos quais darão um aspecto renovado, muitas vezes “revolucionário”. Em matéria de escultura, por exemplo, o “culto a estela” – tão profundamente enraizado entre os Maias – e substituído por grandes painéis de pedra calcaria, esculpidos em relevo muito sutil, encaixados nas paredes internas dos principais edifícios, ao mesmo tempo em que, no exterior, fachadas, tetos inclinados e cresterias se cobrem de belos relevos modelados em estuque.

Quanto a arquitetura de Palenque, esta tende, desde as suas primeiras manifestações, a ampliar os espaços interiores, chegando muito rapidamente a soluções onde a preocupação com a estrutura e com a função se alia de forma harmoniosa aos múltiplos imperativos de ordem estética. As particularidades dessa renovação arquitetônica aparecem com eloquência em certos santuários mais bem conservados da cidade, tais como os templos da Cruz e do Sol, onde, de imediato, se é agradavelmente surpreendido pela harmonia de proporções e pela sensação de leveza e delicadeza, e onde somente uma análise minuciosa permite identificar, nesse todo coerente, os componentes sutis. A cresteria desses templos e concebida como uma estrutura leve de claraboia que, diversamente de Tikal, não repousa sobre a parte posterior do edifício, mas ao próprio centro do teto, apoiando-se diretamente sobre o muro compreendido entre as duas vigas paralelas. É precisamente ai que reside o segredo dessa amplitude relativa e dessa leveza: o muro central desempenha a função de uma membrana perfurada de portas e de nichos, mas capaz, apesar disso, de servir como núcleo, estabilizada pelo peso da cresteria…, conforme observa George Kubler. Assim, em relação estreita com o núcleo central da edificação, essa cresteria deixa de constituir obstáculo ao alargamento do espaço entre as vigas – como sempre ocorreu em Tikal – e contribui para tornar mais leves as construções de Palenque, quer se trate de templos ou de palácios. Acrescente-se a isso, a guisa de janelas, algumas elegantes aberturas em forma de cruz ou de “T”, assim como, aqui e ali, um friso interior ou pinturas murais, um trono parcialmente engastado em um muro, ou um desses admiráveis painéis que

Entre as construções mais importantes de Palanque, devemos mencionar finalmente o majestoso conjunto conhecido pela denominação de Palácio, caracterizado pela torre de observação e cercado de vastas galerias cobertas, cujas paredes exteriores – praticamente reduzidas a grandes pilastras – conservam algumas das mais belas cenas modeladas em estuque, e o templo das inscrições, que encerra no interior da cripta secreta construída dentro dos alicerces de sua enorme base piramidal (e descoberta por Alberto Ruz Lhuilher) o mais suntuoso tumulo real conhecido no mundo maia: o que contem os restos do soberano Pacal, fundador de uma brilhante linhagem de príncipes construtores e protetores das artes.

A bacia do Motagua
COPAN – junto com Tikal e Palenke, Copan constitui um dos pontos altos da civilização maia e representa um dos três vértices do que conviria denominar-se o “Triangulo Maia Clássico”, em cujo interior esta compreendido praticamente tudo de essencial da area central. Apesar de sua posição geográfica relativamente afastada de Petén (no limite sudeste da área maia e atual território de Honduras), Copan ocupou desde cedo, do ponto de vista científico, o primeiro lugar no domínio da astronomia maia (e mesoamericana em geral). Desde a fase pré-clássica media, as estelas 10 e 12, situadas nas extremidades opostas do vale, acentuadamente no eixo oeste-oeste, marcam uma linha visual que coincide com o pôr-do¬sol de 12 de abril, dia que – como demonstrou Morley – era sem duvida aquele que os astrónomos de Copan haviam decretado como propicio a primeira fase do ciclo Agrícola, que consistia em atear logo as milpas (ate hoje, a queimada e feita na mesma época). A estreita abertura vasada na parede oeste do templo 22 de Copan esta orientada de modo idêntico, devendo-se observar que nessa região, confirmando aparentemente a diferença entre o calendário de 365 dias e o de 260 dias, o ciclo de cultura do milho dura cerca de 105 dias.

O computo dos “meses” lunares – cujo use foi introduzido no ano 691 sobre os monólitos de Copan, de onde logo se transmitira a outras cidades maias – garante uma exatidão complementar as inscrições cronológicas. Ultrapassando de longe em precisão todos os calendários ate então utilizados por outras civilizações, inclusive a ocidental, o ano tropical maia, tal como era então calculado pelos sacerdotes- astrônomos de Copan-365,2420 dias, e de uma aproximação surpreendente, se considerarmos que não difere dos cálculos mais modernos senão por três decimalíssimos de dia por ano. Que dizer então das incríveis especulações realizadas em Copan sobre as revoluções sinódicas e os eclipses do planeta Vênus, com cálculos estendendo-se as vezes ate milhões de anos?… Com tais eminencias no assunto, não e surpreendente que Copan tenha sido repetidamente, durante o século VIIIl, centro de congressos de astronomia que reuniam representantes de outras cidades (da área maia e talvez ate de muito além: de Xochicalco, por exemplo, ao sul do planalto Central mexicano).

Centro intelectual de primeira grandeza, Copan oferece além disso o espetáculo de um local extremamente alegre, com suas principais construções agrupando-se em torno da Grande Praça e da Acrópole (cujos níveis estão artificialmente elevados em relação ao rio), no centro de um pequeno vale fértil. Dentro de uma concepção majestosa – e as vezes muito flexível -, plataformas cerimoniais e numerosas tribunas se alternam com os templos e outras edificações, determinando gigantescas esplanadas, demarcadas aqui e ale por grandes monolitos, os quais, situados ao pé de santuários ou alinhados ao longo dos principais eixos visuais, sublinham a composição do conjunto. Desde o inicio do século, afirma-se aqui uma sensibilidade artística que, rompendo com os modelos implantados por Petén, era comunicar a escultura de Copan uma opulência toda particular. Mais altas e menos achatadas que em Tikal, as estelas saídas das oficinas de Copan, embora respeitando o tema de suas congêneres (o halach uinic de pé, geralmente segurando a barra cerimonial em forma de serpente bickfala), se aproximam substancialmente da escultura em alto-relevo, na medida em que os personagens representados se destacam do bloco de pedra em três lados, um alto-relevo alias muito pronunciado e cada vez mais arredondado. Observemos a esse proposito que a estatuaria em alto-relevo – muito apreciada pelos Olmecas – estava praticamente ausente da arte maia, sendo uma das exceções mais notáveis as esculturas de Toning (a oeste de Usumacinta), dentre as quais são particularmente dignas de menção algumas extraordinárias estatuas de prisioneiros ajoelhados.

Transbordando dos contornos do monólito e ate vasadas em alguns pontos, as estelas do século VII (nas quais, em faces opostas, figuram as vezes os does soberanos que compartilhavam o poder) atingem tons de um lirismo que não pode ser qualificado sendo como “barroco”. Quanto aos altares que tão frequentemente as acompanham, estes assumem, em sua maioria, o aspecto inquietante de animais fantásticos: tartarugas, sapos ou serpentes bicefalas, crocodilos, máscaras grotescas etc. Por toda parte, em violento contraste com os panos despojados das bases piramidais, dos degraus e dos muros da fachada, jorra uma profusão de esculturas de um relevo vigoroso, dentro de uma efervescência plástica incomparável em toda a Mesoamerica. Admiravelmente reconstituída por Tatiana Proskouriakoff, a famosa Escadaria Hieroglífica e sem duvida o exemplo mais espetacular dessa arte, com a massa de esculturas do eixo central recortando-se em forte relevo sobre os 2.500 signos, aproximadamente, que, como um tapete ricamente bordado, constituem o texto glifico. A doce fisionomia de um jovem deus do milho, proveniente das ruinas do tempo, encarna a perfeição o ideal estético de Copan. Essa integração entre escultura e arquitetura produz um efeito ainda mais dramático no caso da Tribuna dos Espectadores, da Escadaria dos jaguares e do tempo 22, onde, no inimitável estilo de Copan, se fundem elementos cuja origem parece provir das regiões centrais de Yucatan.

QUIRIGUA – Situada mais ao norte, em território da Guatemala, a cidade de Quirigua deriva de Copan o essencial de sua evolução cultural, tanto por seu plano de massas quanto pela concepção de seus monolitos que, se não chegam a igualar a sensualidade e espirito criativo de seus modelos, os ultrapassam pelo menos em suas dimensões. Com efeito, as estelas erigidas em Quirigua a partir do ano 751 variam entre cinco e dez metros de altura, mas o personagem representado permanece enrijecido, apesar das tentativas de intensificação do claro-escuro, sobretudo nos contornos da fisionomia. A execução, porem, não carece de qualidade, e determinadas inscrições glificas se contam entre as mais refinadas. Os famosos “zoomorfos”, esculpidos em imensos blocos medindo ate 4m de comprimento, parecendo estranhos animais encarquilhados, constituem as vezes verdadeiras “fantasias tropicais”, tais como a “Grande Tartaruga”, em cujas caprichosas dobras, glifos, gnomos e outros elementos aparecem e desaparecem em sucessão vertiginosa.

A península de Yucatan
Da majestade dos templos de Tikal a opulência de Copan, passando pela delicadeza dos edifícios de Palenque, passamos em revista as características essenciais de cada uma das regiões da área maia central. Apesar das diferenças marcadas quanto aos modos de expressão entre uma região e outra, as vezes mesmo de uma cidade para outra, uma certa unidade cultural se faz sentir dentro dessa área central maia, onde, por exemplo, se concede uma importância primordial a construção periódica de monumentos datados que, no plano artístico, encontram sua expressão de preferencia na escultura em alto-relevo e principalmente em baixo-relevo, seja independente da arquitetura ou nela incorporada. Assinala-se também a escultura progressivamente mais refinada, onde se emaranham linhas ondulantes, de uma sensualidade que frequentemente atinge acentos barrocos. A área setentrional, em contrapartida, caracteriza-se-antes pela tendência a empregar, em sua escultura mais estreitamente subordinada a arquitetura, motivos geométricos em que predomina a linha reta. Além disso, o emprego de estelas e de inscrições glificas e, em geral, muito menos frequente ao norte, com exceção de alguns locais, como Coba, Oxkintok, Xcalumkin, Edzna etc. Seria incorreto, no entanto, pretender reduzir a esses esquemas simplistas um fenómeno tão complexo, cuja cronologia as vezes ainda e incerta. Assim, na zona ainda do noroeste da península, Dzibilchaltun – que tem uma Tonga trajetória remontando ao período pré-clássico – constrói, durante a fase clássica media, seu curioso templo das Sete Estatuetas, o único edifício mesoamericano munido de verdadeiras janelas, e cuja extensão ultrapassa mesmo a de Tikal! Acanceh, desde o inicio do período clássico, constrói um santuário inspirado na pirâmide E-VII-sub de Uaxactun, e em seguida modela uma frisa em estuque, da qual muitos motivos parecem provir em linha direta de Teotihuacan. Coba, que possui uma impressionante rede de sache-ooh ou “caminhos brancos”, um dos quais conduz em linha direta a Yaxuna, quase 100km a oeste, erige imensas pirâmides de ângulos desbastados, relembrando fortemente as de Tikal. Xcalumkin, por volta da metade do século VIII, constrói seu templo da Serie Inicial. É a pequena ilha de Jaina, que e então uma necrópole de primeira ordem, produz as mais extraordinárias estatuetas em terracota, galeria viva de personagens em que a fineza de execução e a minucia do detalhe se alia um agudo senso de observação. Observa-se que, por seu estilo – não obstante a relativa proximidade em relação as regiões de Chenes e Puuc -, essas deslumbrantes estatuetas mostram uma estreita afinidade com a arte maia da área central (e particularmente da bacia de Usumacinta).

As províncias Rio Bec e Chenes
Imediatamente ao norte de certas cidades que, como Calakmul, pertencem a esfera de influencia de Tikal e ao estilo do “grande Petén”, no limite entre a área central e a setentrional, situa-se a província de Rio Bec, então muito próspera graças a uma agricultura intensiva e caracterizada por um estilo regional tão insólito quanto difundido. Quer se trate de uma aglomeração relativamente importante (como a cidadela fortificada de Becan, Hormiguero ou os diversos grupos denominados Rio Bee) ou de um lugar minúsculo como Xpuhil, pelo menos um dos edifícios principais comporta invariavelmente estranhas torres, simulando ate o mínimo detalhe os templos-pirâmides de paredes abruptas e escadaria impraticável, mas cuja simples presença devia possuir alto valor simbólico para a liturgia da região. Isso não exclui absolutamente a existência eventual de muitos outros edifícios de funções e aspectos diversos, dentre os quais verdadeiros templos-pirâmides e complicados conjuntos polivalentes, apresentando as vezes soluções radicalmente diferentes de uma fachada a outra.

Um motivo que se repete incansavelmente através de numerosos exemplos dessa arquitetura e o pórtico em forma da garganta escancarada de ltzamna, o deus criador maia, tal como pode ser visto tanto no cimo dos templos simulados quanto no centro de um edifício funcional.

Se a existência de torres imitando os templos-pirâmides delimita o estilo Rio Bee, o motivo principal do portal simulando uma goela aberta e comum também ao estilo Chenes, mais ao norte – junto com outros elementos, tais como pequenas colunas ligadas, mascaras de angulo, gregas, tendas estilizadas e cresterias vasadas – faz parte de um repertorio mais vasto que engloba, ainda mais ao norte, cidades da região Puuc, como Uxmal, e cuja influencia se faz sentir ate Chichen Itza, no nordeste, Tikal, no sul (principalmente no que concerne ao grupo G), e mesmo Copan, na fronteira sudeste da área central. De Rio Bee a região acidentada do Puuc, quanto mais se avança para o noroeste da península, mais o arredondado sensual e a ornamentação exuberante cedem lugar a uma arte eminentemente arquitetônica, em que uma escultura de caráter geométrico esta subordinada as necessidades de uma composição rigorosa na qual dominam os contornos nítidos e os volumes bem contrastados.

A província Puuc
Nada demonstra melhor o estilo dessa arte clássica de Yucatan do que o estilo da região Puuc, cuja sensibilidade artística se situa na extremidade oposta da arte sensual e ondulante da área central. É precisamente em relação a maneira de conceber a arquitetura que se evidenciam com maior intensidade estas duas facetas da arte maia: uma apresentando os contornos flexíveis e ligeiramente arredondados, enquanto a outra tende a simplificar os volumes, ao mesmo tempo imprimindo certo rigor a alternância de superfícies planas e partes esculpidas; uma fazendo acentuado apelo aos sentidos, a outra parecendo submeter-se aos esquemas mais abstratos do intelecto. A arquitetura Puuc recorre antes aos volumes cúbicos, cuja ornamentação não e mais um revestimento vistoso mas se transforma verdadeiramente – como observa Marta Foncerrada de Molina – em parte integrante da edificação. Ângulos bem pronunciados, molduras bisotadas e um jogo sutil de sombras penetrantes contribuem para sublinhar cada uma das partes de um conjunto harmonioso.

Uma utilização mais flexível da abobada falsa permite audácias verificadas apenas nessa região, como por exemplo o arco de Labna. A coluna, jamais adotada pelos Maias da área central, e empregada aqui a fim de tornar mais leve o aspecto das fachadas, alternando-se as vezes com simples portas, como e o caso do palácio de Sayil, um dos grandes clássicos desse gênero, onde se manifesta um sentido bem avançado da composição. Nessa mesma linha, o palácio do Governador em Uxmal constitui sem duvida uma das criações mais equilibradas, criação monumental em que, controlada por mãos de mestres, a extrema riqueza do friso superior se funde em um todo majestoso, cuja originalidade de concepção se harmoniza com rigor e segurança na modulação e alternância dos diversos motivos empregados… Em contrapartida, a influencia desse grande estilo se faz sentir em certos locais da província Chenes, mais ao sul, e, estendendo-se para o nordeste ate Kuluba, marca profundamente a arquitetura de Chichen Itza, que será mais tarde o cenário de um “renascimento” maia-tolteca intensamente impregnado de elementos estranhos a tradição maia clássica e do qual voltaremos a falar.

 

História - Civilização Maia
10/14/2019 4:07:49 PM | Por Federico A. Arborio Mella
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Religião Babilônica

As escolas teológicas estão empenhadas em duas frentes: de um lado, faz-se necessário simplificar o imenso panteão, recorrendo ao sincretismo, tentnado reduzir o número dos deuses e especificando que muitos deles não são, na realidade, mais que expressões diversas de um mesmo deus. De outro lado, é cada vez mais necessário disciplinas meticulosamente o culto em todo o país, indicando exatamente quais são os deuses menores para com quem se deve mostrar reverência. Para citar um exemplo, no grande templo de Marduk, seu filho Nabu, a sua família, toda a corte, os ministros, os servos, e por fim, seus quatro cães de caça. Uma lista longa. E para fazer a coisa em regra, acontecia que em todos os templos em honra a Marduk, espalhados pelo reino, deviam ser adorados precisamente os mesmos personagens, mesmo os cães, e a estes templos se enviavam "pergaminhos" com listas escrupulosas. Era responsabilidade dos sacerdotes prover de modo que não se esquecesse de nenhum.

O prestígio de Marduk está no ápice. Não só é o mais importante deus da Babilônia, mas até na Assíria conta tantos prosélitos quanto Assur, deus dos militares. Tuculti-Ninurta não percebera este fato, e assim adquirira a inimizada de um vasto setor da opinião pública.

O templo continua a ser um forte centro de poder religioso e financeiro. Em cada cidade há pelo menos uma dúzia e à cabeça de cada um está o Sumo Sacerdote (o Enu) com a mulher, também sacerdotisa (a Entu). O Enu é acima de tudo administrador do imenso partrimônio do templo e é coadjuvado por numerosos sacerdotes chamados geralmente, de Changu, significando mais ou menos contador ou atuário, e subdivididos em categorias segundo as funções: Achipu (exorcistas; magos); Baru (adivinhos, profetas); Calu (cantores, músicos, carpideiros).

Também eram alentadas as fileiras das sacerdotisas, na maioria as esposas dos Changu, e das prostitutas do templo, ou sagradas.

Originalmente a religião mesopotâmica baseava-se na adoração das forças fundamentais da natureza, pois as religiões dos povos asiânicos se assemelhavam as indo-européias primitivas. Os deuses dos sumérios, cuja concepção foi desenvolvida durante o quarto milênio a.e.c., fundiram-se com elementos semíticos da cultura acadiana, formando um grande conjunto de divindades que regulavam todos os aspectos dos fenômenos naturais e das aspirações humanas, assim como o governo de cada localidade, com uma hierarquia definida, embora imprecisamente.

Os deuses mesopotâmicos, como os helênicos, tinham atributos humanos, e eram superlativamente bons ou maus, dotados de força extraordinária e, como é natural, de imortalidade. Deles irradiava um esplendor, a luminosidade característica da sua divindade.

Os espíritos e deuses mesopotâmicos ocupam vários níveis hierárquicos; o mais baixo correspondia aos demônios e incluía os guardiães (anjos da guarda) de cada indivíduo. O nível mais elevado correspondia a tríade suprema: Na (Anu em babilônio), deus do céu e divindade suprema; Enlil, deus do ar, que governa efetivamente o universo; e Enki (Ea em babilônio), deus das águas, portador da inteligência suprema, amigo dos seres humanos. Três outros deuses pertenciam ao conselho superior que governa o mundo: dois deuses astrais, Nana (Sin em babilônio), deus lunar, que preside o calendário; e Utu (Shamash em babilônio), o deu solar, que é também o deus da justiça. O terceiro é Inana (Ishtar em babilônio), deusa do amor e da guerra. Em um nível secundário está seu esposo Dumuzi (Tamuz em babilônio), que ela trouxe para a “terra de onde não se volta” trocada por si mesma. 

Os deuses das cidades eram soberanos dos seus locais respectivos. No curso do tempo dois deles emergiram como divindades supremas, assumindo o papel de Enlil: Marduk, deus da Babilônia, e Ashur, da Assíria.

Uma variedade de mitos descreve a gênese dos deuses mais importantes e suas aventuras mais conhecidas. Os mitos mais salientes são aqueles relativos a origem do universo e ao grande dilúvio.

O poema Enuma elish (Quando no céu), conhecido por suas primeiras palavras, expõe o mito cosmogônico. Quando nada ainda tinha nome (isto é, nada tinha sido criado), Tiamat, a genitora, que representa o mar, confundia dentro de si todas as águas: Apsu, a água doce, e Mumu, representando as nuvens e a neblina. Dois deuses primordiais emergiram do caos cósmico: Lahu e Lahamu, personificando o aluvião, seguidos por Anshar e Kishar, os horizontes do céu e da terra. Da sua união nasceu Anu, o deus do céu. Anu deu a luz Nudimud, outro nome para Ea ou Enki, deu das águas, originalmente representando a própria terra. Depois nasceram os outros deuses, mas nada se dizia deles a não ser que eram ruidosos e turbulentos, prejudicando a paz de Tiamat. Por isso Tiamat, Apsu e Mumu decidiram eliminá-lo Mas Ba, amigo dos deuses e dos seres humanos, frustrou a conspiração com uma magia que paralisou Mumu e fez com que Apsu adormecesse; pôde assim aprisioná-lo, apoderar-se da sua coroa e matá-lo. Depois disso Ba voltou a sua moradia e engravidou a esposa, Damkina, que dele teve um filho, Marduk, com atributos extraordinários. Irritada, a imortal Tiamat declarou guerra aos deuses e pariu monstros terríveis para combatê-los sob as ordens do seu filho, Kingu. Informados por Ea do que estava acontecendo, os deuses ficaram apavorados, recusando-se a lutar. Só Marduk declarou que estava disposto a combater, impondo porém a condição, aceita pelos deuses, de que seria o seu líder. Marduk escolheu as armas: o arco e a flecha, o raio, uma rede e a tempestade. Assim equipado, enfrentou Tiamat, prendendo-a com a sua rede, lançou a tempestade na boca da deusa, mantendo-a aberta, e atravessou-a com uma flecha ate atingir seu coração. Os monstros de Tiamat fugiram, aterrorizados. Marduk prendeu Kingu com sua rede, retalhou o cadáver de Tiamat “como se fosse um peixe seco”, fazendo o céu com uma metade e a terra com a outra. Em seguida decapitou Kingu, e com o seu sangue Ba criou a humanidade.

Esse mito é uma adaptação babilônica de uma versão suméria mais antiga, porque os feitos de Marduk se baseiam nos atributos de Enlil, deus do ar. Há também uma versão alternativa para a origem da humanidade, apresentada no poema, Atrahasis, cujo tItulo babilônico era Inuma ilu awi-lum (Quando os deuses eram como os homens). Enquanto Enuma Elish constuía para os babilônios a representação mítica da origem do cosmos. Inuma ilu awi-lum era considerada a história mítica da origem da humanidade. De acordo com esse mito, certa vez os deuses se cansaram de trabalhar, e alguns deles chegaram a pôr fogo em suas ferramentas. Foi quando Ea propôs a criação dos seres humanos para que fizessem o trabalho dos deuses. Todos concordaram, e We, um dos denses — eventualmente o líder dessa revolta — foi sacrificado, e a deusa Mami (Nintu, a Mãe Terra) fez o primeiro homem, misturando o seu sangue com barro-Depois, outras deusas genitoras fizeram sete homens e sete mulheres, cuidando dos partos.

Esse mesmo mito é também uma das narrativas mesopotâmicas do dilúvio universal, história que será incorporada à Bíblia judaico-cristã, provavelmente por algum cativo judeu mais letrado na babilônia de Nabucodonosor II. De acordo com a continuação do poema Atrahasis, 1.200 anos depois da criação dos seres humanos a população tinha-se multiplicado de tal maneira que o seu clamor perturbou o sono de Enlil. Este, depois de tentar resolver o problema de vários modos, e vendo que os deuses não podiam impedir os seres humanos de continuar a procriar, decidiu exterminá-los com uma grande inundação. Ba, porém, avisou Utanapishtim, um homem reputado pela sua sabedoria, do que iria acontecer, instruindo-o a construir um grande barco para nele embarcar com a família e representantes de todas as espécies animais. Depois do dilúvio, Ba convenceu Enlil a perdoar Utanapishtim que, juntamente com a esposa, recebeu o dom da imortalidade.

A sombria religião mesopotâmica permeava a totalidade da vida das pessoas. Os seres humanos eram serviçais dos deuses, criados para trabalhar em seu lugar, devendo prestar-lhes serviços e homenagens continuas. Os deuses eram os proprietários da terra, os reis e sacerdotes eram apenas seus representantes.

Os deuses mesopotâmicos eram reverenciados como seres vivos, por meio de suas estátuas, nos templos respectivos. A estátua de cada deus ou deusa era guardada no templo que lhe era dedicado, na cella, normalmente na posição sentada. O ambiente era ricamente decorado, o deus vestido com ricas roupas, trocadas periodicamente, com flores e presentes por toda parte. Quatro refeições eram servidas diariamente, consumida pelos sacerdotes e os serviçais do templo, embora se acreditasse que o próprio deus as comia, por trás das cortinas. Nos festivais, a estatua do deus era carregada solenemente em procissão, acompanhada pelo povo.

Um aspecto peculiar do templo mesopotâmico era o Zigurate — uma estrutura de torres piramidais sobrepostas, cada uma menor do que a de baixo. A mais alta servia como observatório astronômico. Além das suas funções religiosas os templos tinham objetivos econômicos, educativos e científicos importantes. Possuíam amplas áreas agrícolas que exploravam com intermédio de gerentes, os uku, sob a direção de um supervisor geral, o nubanda. Esse sistema era responsável pela educação dos escribas e administrava a maioria das escolas. Os templos eram também centros de investigação cientifica, praticando o estio mesopotâmico característico de unir os procedimentos científicos aos exorcismos mágicos.

Embora a religião da Mesopotâmia fosse essencialmente cultista e ritualística, a cultura mesopotâmica combinava preceitos éticos elevados com normas de boa conduta, generosidade e modéstia semelhantes as dos credos monoteístas, com comandos rituais e pessoais cujo descumprimento era um pecado, sem levar em conta a intenção da pessoa faltosa. A regra geral era a obediência estrita aos superiores, desde o irmão mais velho, o pai e a mãe, o rei e os deuses. A discrição dos deuses, a recompensa pela boa conduta do fiel era uma vida longa, feliz, próspera, com saúde — essencialmente recompensas mundanas. A vida no outro mundo, o Aralu, a terra da qual não se volta, era uma espécie de Hades grego, onde a vida se passava no silêncio e na sombra, sob o domínio de Ereshkigal, irmã de Innana, e do seu marido Nergal. Os reis, contudo, podiam receber dos deuses do Inferno um vida post-mortem um pouco menos sombria, cercados pelos seus criados e tesouros.

A imortalidade, que Utanapishtim recebeu a titulo excepcional, não estava ao alcance dos seres humanos. O grande herói mítico da Suméria, Gilgamesh, rei legendário de Uruk, tentou sem êxito conseguir a imortalidade. O poema épico nos conta como, depois de muitas vicissitudes, recebeu de Utanapishtim o segredo para recuperar sua juventude: era preciso colher uma planta espinhenta no fundo do mar. Gilgamesh mergulhou, recolheu a planta e voltou à superfície, mas enquanto se refrescava com um banho ela foi roubada por uma serpente.

História - Civilização Babilônica
9/26/2019 5:01:36 PM | Por Junito de Souza Brandão
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Mito, Rito e Religião

É necessário deixar bem claro, nesta tentativa de conceituar o mito[1], que o mesmo não tem aqui a conotação usual de fábula, lenda[2], invenção, ficção, mas a acepção que lhe atribuíam e ainda atribuem as sociedades arcaicas, as impropriamente denominadas culturas primitivas, onde mito é o relato de um acontecimento ocorrido no tempo primordial, mediante a intervenção de entes sobrenaturais. Em outros termos, mito, consoante Mircea Eliade, é o relato de uma história verdadeira, ocorrida nos tempos dos princípio, illo tempôre, quando, com a interferência de entes sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o cosmo, ou tão-somente um fragmento, um monte, uma pedra, uma ilha, uma espécie animal ou vegetal, um comportamento humano.

Mito é, pois, a narrativa de uma criação: conta-nos de que modo algo, que não era, começou a ser. De outro lado, o mito é sempre uma representação coletiva, transmitida através de várias gerações e que relata uma explicação do mundo. Mito é, por conseguinte, a parole, a palavra "revelada", o dito. E, desse modo, se o mito pode se exprimir ao nível da linguagem, "ele é, antes de tudo, uma palavra que [36] circunscreve e fixa um acontecimento".[3] Maurice Leenhardt precisa ainda mais o conceito: "O mito é sentido e vivido antes de ser inteligido e formulado. Mito é a palavra, a imagem, o gesto, que circunscreve o acontecimento no coração do homem, emotivo como uma criança, antes de fixar-se como narrativa".[4]

O mito expressa o mundo e a realidade humana, mas cuja essência é efetivamente uma representação coletiva, que chegou até nós através de várias gerações. E, na medida em que pretende explicar o mundo e o homem, isto é, a complexidade do real, o mito não pode ser lógico: ao revés, é ilógico e irracional. Abre-se como uma janela a todos os ventos; presta-se a todas as interpretações. Decifrar o mito é, pois, decifrar-se. E, como afirma Roland Barthes, o mito não pode, consequentemente, "ser um objeto, um conceito ou uma ideia: ele é um modo de significação, uma forma".[5] Assim, não se há de definir o mito "pelo objeto de sua mensagem, mas pelo modo como a profere".

É bem verdade que a sociedade industrial usa o mito como expressão de fantasia, de mentiras, daí mitomania, mas não é este o sentido que hodiernamente se lhe atribuí.

 O mesmo Roland Barthes, aliás, procurou reduzir, embora significativamente, o conceito de mito, apresentando-o como qualquer forma substituível de uma verdade. Uma verdade que esconde outra verdade. Talvez fosse mais exato defini-lo como uma verdade profunda de nossa mente. É que poucos se dão ao trabalho de verificar a verdade que existe no mito, buscando apenas a ilusão que o mesmo contém. Muitos vêem no mito tão-somente os significantes, isto é, a parte concreta do signo. É mister ir além das aparências e buscar-lhe os significados, quer dizer, a parte abstrata, o sentido profundo.

Talvez se pudesse definir mito, dentro do conceito de Carl Gustav Jung, como a conscientização dos arquétipos do inconsciente coletivo, quer dizer, um elo entre o consciente e o inconsciente coletivo, bem como as formas através das quais o inconsciente se manifesta.

Compreende-se por inconsciente coletivo a herança das vivências das gerações anteriores. Desse modo, o inconsciente coletivo expressaria a identidade de todos os homens, seja qual for a época e o lugar onde tenham vivido.

Arquétipo, do grego arkhétypos, etimologicamente, significa modelo primitivo, ideias inatas. Como conteúdo do inconsciente coletivo foi empregado pela primeira vez por Jung. No mito, esses conteúdos remontam a uma tradição, cuja idade é impossível determinar. Pertencem a um mundo do passado, primitivo, cujas exigências espirituais são semelhantes às que se observam entre culturas primitivas ainda existentes. Normalmente, ou didaticamente, se distinguem dois tipos de imagens:

a) imagens (incluídos os sonhos) de caráter pessoal, que remontam a experiências pessoais esquecidas ou reprimidas, que podem ser explicadas pela anamnese individual;

 b) imagens (incluídos os sonhos) de caráter impessoal, que não podem ser incorporados à história individual. Correspondem a certos elementos coletivos: são hereditárias. [37]

A palavra textual de Jung ilustra melhor o que se expôs: "Os conteúdos do inconsciente pessoal são aquisições da existência individual, ao passo que os conteúdos do inconsciente coletivo são arquétipos que existem sempre e a priori".[6]

Embora se tenha que admitir a importância da tradição e da dispersão por migrações, casos há e muito numerosos em que essas imagens pressupõem uma camada psíquica coletiva: é o inconsciente coletivo.[7] Mas, como este não é verbal, quer dizer, não podendo o inconsciente se manifestar de forma conceitual, verbal, ele o faz através de símbolos. Atente-se para a etimologia de símbolo, do grego sýmbolon, do verbo symbállein, "lançar com", arremessar ao mesmo tempo, "com-jogar". De início, símbolo era um sinal de reconhecimento: um objeto dividido em duas partes, cujo ajuste, confronto, permitiam aos portadores de cada uma das partes se reconhecerem. O símbolo é, pois, a expressão de um conceito de equivalência.

Assim, para se atingir o mito, que se expressa por símbolos, é preciso fazer uma equivalência, uma "con-jugação", uma "re-união", porque, se o signo é sempre menor do que o conceito que representa, o símbolo representa sempre mais do que seu significado evidente e imediato.

Em síntese, os mitos são a linguagem imagística dos princípios. "Traduzem" a origem de uma instituição, de um hábito, a lógica de uma gesta, a economia de um encontro.

Na expressão de Goethe, os mitos são as relações permanentes da vida.

Se mito é, pois, uma representação coletiva, transmitida através de várias gerações e que relata uma explicação do mundo, então o que é mitologia?

 Se mitologema é a soma dos elementos antigos transmitidos pela tradição e mitema as unidades constitutivas desses elementos, mitologia é o "movimento" desse material: algo de estável e mutável simultaneamente, sujeito, portanto, a transformações. Do ponto de vista etimológico, mitologia é o estudo dos mitos, concebidos como história verdadeira. [38]

Quanto à religião, do latim religione, a palavra possivelmente se prende ao verbo religare, ação de ligar, o que parece comprovado pela imagem do grande poeta latino Tito Lucrécio Caro (De Rerum Natura, I, 932): Religionum animum nodis exsoluere pergo — esforço-me por libertar o espírito dos nós das superstições — onde o poeta epicurista joga, como está claro, com as palavras religio e nodus, religião ("ligação") e nó.

Religião pode, assim, ser definida como o conjunto de atitudes e atos pelos quais o homem se prende, se liga ao divino ou manifesta sua dependência em relação a seres invisíveis tidos como sobrenaturais. Tomando-se o vocábulo em um sentido mais estrito, pode-se dizer que a religião para os antigos é a reatualização e a ritualização do mito. O rito possui, no dizer de Georges Gusdorf, "o poder de suscitar ou, ao menos, de reafirmar o mito".[8]

Através do rito, o homem se incorpora ao mito, beneficiando-se de todas as forças e energias que jorraram nas origens. A ação ritual realiza no imediato uma transcendência vivida. O rito toma, nesse caso, "o sentido de uma ação essencial e primordial através da referência que se estabelece do profano ao sagrado".[9] Em resumo: o rito é a práxis do mito. É o mito em ação. O mito rememora, o rito comemora.

Rememorando os mitos, reatualizando-os, renovando-os por meio de certos rituais, o homem torna-se apto a repetir o que os deuses e os heróis fizeram "nas origens", porque conhecer os mitos é aprender o segredo da origem das coisas. "E o rito pelo qual se exprime (o mito) reatualiza aquilo que é ritualizado: re-criação, queda, redenção".[10] E conhecer a origem das coisas — de um objeto, de um nome, de um animal ou planta — "equivale a adquirir sobre as mesmas um poder mágico, graças ao qual é possível dominá-las, multiplicá-las ou reproduzi-las à vontade".[11] Esse retorno às origens, por meio do rito, é de suma importância, porque "voltar às origens é readquirir as forças que jorraram nessas mesmas origens". Não é em vão que na Idade Média muitos cronistas começavam suas histórias com a origem do mundo. A finalidade era recuperar o tempo forte, o tempo primordial e as bênçãos que jorraram illo tempôre. [39]

Além do mais, o rito, reiterando o mito, aponta o caminho, oferece um modelo exemplar, colocando o homem na contemporaneidade do sagrado. É o que nos diz, com sua autoridade, Mircea Eliade: "Um objeto ou um ato não se tornam reais, a não ser na medida em que repetem um arquétipo. Assim a realidade se adquire exclusivamente pela repetição ou participação; tudo que não possui um modelo exemplar é vazio de sentido, isto é, carece de realidade".[12]

O rito, que é o aspecto litúrgico do mito, transforma a palavra em verbo, sem o que ela é apenas lenda, "legenda", o que deve ser lido e não mais proferido. [40]

No entanto, também é possível ver no sagrado um modo de ser independente do observador. Na medida em que o sobrenatural aflora através do natural, não é mais o sentimento que cria o caráter sagrado, e sim o caráter sagrado, preexistente, que provoca o sentimento. Deste ponto de vista, não há solução de continuidade entre a manifestação da divindade através de uma pedra, de uma árvore, de um animal ou de um homem consagrados. Nesse caso, nem a pedra, nem a árvore, nem o animal, nem o homem são sagrados e sim aquilo que revelam: a hierofania faz que o objeto se torne outra coisa, embora permaneça o mesmo (...). Um objeto ou uma pessoa não são 'apenas' aquilo que se vê; são sempre 'sacramento', sinal sensível de outra coisa; e, por isso mesmo, permitem o acesso ao sagrado e a comunhão com ele".[13]

Nada mais apropriado para encerrar este capítulo que as palavras de Bronislav Malinowski, o grande estudioso dos costumes indígenas das Ilhas Trobriand, na Melanésia. Procura mostrar o etnólogo que "a consciência mítica", embora rejeitada no mundo moderno, ainda está viva e atuante nas civilizações denominadas primitivas: "O mito, quando estudado ao vivo, não é uma explicação destinada a satisfazer a uma curiosidade científica, mas uma narrativa que faz reviver uma realidade primeva, que satisfaz a profundas necessidades religiosas, aspirações morais, a pressões e a imperativos de ordem social e mesmo a exigências práticas. Nas civilizações primitivas, o mito desempenha uma função indispensável: ele exprime, exalta e codifica a crença; salvaguarda e impõe os princípios morais; garante a eficácia do ritual e oferece regras práticas para a orientação do homem. O mito é um ingrediente vital da civilização humana; longe de ser uma fabulação vã, ele é, ao contrário, uma realidade viva, à qual se recorre incessantemente; não é, absolutamente, uma teoria abstrata ou uma fantasia artística, mas uma verdadeira codificação da religião primitiva e da sabedoria prática".[14]

À ideia de reiteração prende-se a ideia de tempo. O mundo transcendente dos deuses e heróis é religiosamente acessível e reatualizável, exatamente porque o homem das culturas primitivas não aceita a irreversibilidade do tempo: o rito abole o tempo profano e recupera o tempo sagrado do mito. É que, enquanto o tempo profano, cronológico, é linear e, por isso mesmo, irreversível (pode-se "comemorar" uma data histórica, mas não fazê-la voltar no tempo), o tempo mítico, ritualizado, é circular, voltando sempre sobre si mesmo. É precisamente essa reversibilidade que liberta o homem do peso do tempo morto, dando-lhe a segurança de que ele é capaz de abolir o passado, de recomeçar sua vida e recriar seu mundo. O profano é o tempo da vida; o sagrado, o "tempo" da eternidade.

J.B. Barruel de Lagenest tem uma página luminosa acerca da dicotomia do profano e do sagrado. Para o teólogo em pauta, o profano e o sagrado podem ser enfocados subjetiva e objetivamente: "Se considerarmos a experiência sensível como o elemento mais importante da atitude religiosa, a percepção do sagrado (...) será valor determinante da vida profunda de um indivíduo ou de um grupo. Diante da divindade a criatura só se pode sentir fraca, incapaz, totalmente dependente.

Esse sentimento se transforma em instrumento de compreensão, pois torna aquele que o vive capaz de descobrir, como que por intuição, o eterno no transitório, o infinito no finito, o absoluto através do relativo. O sagrado é, assim, o sentimento religioso que aflora. [40]

 

Mitologia - Mitologia Grega
6/20/2019 2:52:34 PM | Por Eduardo Bueno
Livre
22 de Abril de 1500, o achamento do Brasil

Na terça-feira à tarde, foram os grandes emaranhados de “ervas compridas a que
os mareantes dão o nome de rabo-de-asno”. Surgiram flutuando sobre as águas, ao lado das naus, e sumiram no horizonte. Na quarta-feira pela manhã, o voo
dos fura-buchos, uma espécie de gaivota, rompeu o silêncio dos mares e dos céus, reafirmando a certeza de que a terra se encontrava próxima. Ao entardecer, silhuetados contra o fulgor do crepúsculo, delinearam-se os contornos arredondados de “um grande monte”, cercado por terras planas, vestidas de um arvoredo denso e majestoso.

Era 22 de abril de 1500. Depois de 44 dias de viagem, a frota de Pedro Alvares Cabral vislumbrava terra - mais com alívio e prazer do que com surpresa ou espanto. Nos nove dias seguintes, nas enseadas generosas do sul da Bahia, os treze navios da maior armada já enviada
à índia pela rota descoberta dois anos antes por Vasco da Gama permaneceriam reconhecendo
a nova terra e seus habitantes. O primeiro contato, amistoso como os demais, deu-se já no dia seguinte, quinta-feira, 23 de abril. O capitão Nicolau Coelho, veterano da índia e companheiro de Gama, foi a terra, em um batel, e deparou-se com dezoito homens “pardos, nus, com arcos e setas nas mãos”. Coelho deu-lhes um gorro vermelho, uma carapuça de linho e um sombreiro preto. Em troca, recebeu um cocar de plumas e um colar de contas brancas. O Brasil, então batizado Ilha de Vera Cruz, misturava, naquele instante, sua história ao curso da história da expansão europeia.

A chegada dos portugueses está registrada com requinte e minúcia. Poucas são as nações
que possuem uma “certidão de nascimento” tão precisa e fluente quanto a carta que Pero Vaz de Caminha enviou ao rei de Portugal, Dom Manuel, relatando o “adiamento” da nova terra. Ainda assim, uma dúvida paira sobre o amplo desvio de rota que conduziu a armada de Cabral muito mais para oeste do que o necessário para chegar à índia. Terá sido a chegada ao Brasil um mero acaso?

É provável que a questão jamais venha a ser plenamente esclarecida. No entanto, a assinatura do Tratado de Tordesilhas que, seis anos antes, dera a Portugal a posse das terras que ficassem a 370 léguas (em torno de dois mil quilómetros) a oeste de Cabo Verde, a naturalidade com que a nova terra foi avistada, o conhecimento preciso das correntes e das rotas, as boas condições climáticas durante a viagem e a probabilidade de que aquele território já tivesse sido avistado anteriormente parecem ser a garantia de que o desembarque, naquela manhã de abril de 1500, foi mera formalidade: Cabral poderia estar apenas tomando posse de uma terra
que os portugueses já conheciam, embora superficialmente. Uma terra pela qual, de qualquer forma, ainda demorariam cerca de meio século para se interessar de fato.

Um império ultramarino

O grande impulso que conduziu a frota de Pedro Alvares Cabral de Lisboa
a Calicute, na índia - e o levou a topar com o Brasil no meio do caminho foi apenas um pequeno, ainda que reluzente, movimento na grande sinfonia que configura o processo de expansão ultramarina dos portugueses ao redor do planeta. Para muitos historiadores, é justamente a “abertura” do mundo desencadeada pelos navegadores de Portugal que estabelece, mais que o advento da imprensa ou a queda de Constantinopla, o legítimo início da Era Moderna. Ao
se aventurar “por mares nunca dantes navegados”, os portugueses derrubaram os mitos da geografia arcaica e provaram, com adorável arrogância, que o ciclo do saber não estava fechado a sete selos. Sua aventura marítima foi o primeiro processo humano de dimensões planetárias.

Simples pescadores até o crepúsculo do século XIII, os portugueses começaram a constituir sua marinha no alvorecer do século XIV, tendo por mestres os genoveses. Em 1415, sob o comando de D. João I, uma frota portuguesa alçou-se em sua primeira investida militarista e conquistou Ceuta,
no Marrocos. Seria o marco inicial de uma aventura expansionista que, pelos dois séculos seguintes, estendeu o domínio português pelos sete mares e por cinco continentes. A obra de D. João I teve continuidade com seu filho, o infante D. Henrique, que vislumbrou nos oceanos o futuro de Portugal.

Em 1420, navegadores formados na escola de D. Henrique (re)descobriram a ilha da Madeira. Em 1434, Gil Eanes venceu o cabo Bojador, no Saara espanhol. Em 1455, chegou-se ao Cabo Verde e, em 1487, Bartolomeu Dias atingiu o limite da África, dobrando o cabo das Tormentas, rebatizado de cabo da Boa Esperança. Em 1498, Vasco da Gama, enfim, desvendou a rota marítima para a índia. Mais tarde os portugueses chegariam à China e ao Japão. Lisboa se tornou, então, uma cidade cosmopolita, cujos estaleiros viviam em febril atividade,
e as ruas eram percorridas por astrónomos judeus, banqueiros genoveses, cartógrafos catalães, marinheiros italianos e mercadores holandeses. A capital de Portugal se tornava também uma das capitais do mundo.

A viagem de Cabral

Era domingo, e Lisboa, capital ultramarina da Europa, estava em festa. Os treze navios da frota mais poderosa
já armada por Portugal balouçavam nas águas reluzentes do Tejo. “E muitos batéis rodeavam as naus e ferviam todos com suas librés de cores diversas, que não parecia
mar, mas um campo de flores, e o que
mais elevava o espírito eram as trombetas, atabaques, tambores e gaitas”, registrou
o cronista João de Barros, testemunha
ocular do dia memorável. Oito meses
antes, chegara àquele mesmo porto a diminuta frota de Vasco da Gama. Trazia
a notícia que durante quase um século
fora a obsessão portuguesa: desvendara-se, enfim, a rota marítima que conduzia à índia. Agora, o rei D. Manuel queria que todos, especialmente os espiões espanhóis, italianos e franceses, vislumbrassem a gloriosa partida de sua nova missão (comercial
e guerreira) ao reino das especiarias.

Celebrava-se a missa. No altar estava
D. Diogo Ortiz, um dos três homens que, uma década antes, vetara financiamento português ao projeto de Colombo de chegar à índia pelo rumo do oeste. Junto a ele, Pedro Alvares Cabral, filho, neto e bisneto
de conquistadores, mais um militar do que propriamente um navegador, rezava, silente. Aos 32 anos, estava pronto para sua primeira missão além-mar.

Os navios partiram na segunda-feira,
9 de março de 1500. Cabral e Gama haviam conversado longamente. Dois anos antes, ao fazer um grande arco no rumo do oeste, para aproveitar melhor as correntes do Atlântico, Gama passara tão perto do Brasil que talvez tenha mesmo pressentido a presença de terra. Cabral se aventurou ainda mais em direção ao poente (tanto que, segundo seus cálculos, julgava estar no local onde hoje é Brasília). Chegou à Terra dos Papagaios - uma escala ideal para as índias.

Dez dias depois, ao zarpar de Porto Seguro, Cabral parece ter deixado ali,
além de dois degredados e cinco grumetes desertores, a porção que lhe restava de
sorte. Na terceira semana de maio, nas proximidades do cabo das Tormentas, depois de um cometa ter luzido no céu por dez noites, tenebrosa tempestade se abateu sobre a frota. Quatro naus, entre as quais a de Bartolomeu Dias, foram tragadas pelo mar.

Não houve sobreviventes. Reduzida a sete embarcações (uma havia naufragado logo após a partida e o navio de mantimentos seguira de volta a Portugal com a notícia
da descoberta), a armada chegou à Índia
em fins de agosto. Cabral obteve permissão para fundar uma feitoria, mas, em 16 de dezembro, o estabelecimento foi atacado por mercadores árabes. O comandante reagiu e bombardeou Calicute por dois dias, provocando grandes estragos e mortes. Com seis navios repletos de especiarias, iniciou a viagem de volta. Foi bem recebido pelo rei. A seguir, porém, após desentendimentos com o monarca, caiu em desgraça na Corte e nunca mais voltou a navegar. Retirou-se para Santarém. Lá morreu em 1520, quase na obscuridade - virtualmente sem saber que revelara à Europa um território de dimensões continentais.

A semana de Vera Cruz

As ordens eram claras: a portentosa esquadra de Pedro Álvares Cabral estava em missão rumo à Índia. Deveria seguir pela rota descoberta por Vasco da Gama, estabelecer relações comerciais e diplomáticas com o samorun de Calicute e, de imediato, fundar uma feitoria em pleno coração do reino das especiarias. Por isso, apesar da exuberância
da paisagem, da complacência dos nativos
e das benesses do clima, os portugueses permaneceram apenas dez dias nas paragens paradisíacas da Ilha de Vera Cruz.

No dia 2 de maio de 1500, onze navios partiram rumo à pimenta, à canela e ao gengibre. O décimo segundo, sob comando de Gaspar de Lemos, zarpou na direção oposta, levando ao reino as cartas que anunciavam o achamento da nova terra. Quantas foram as missivas que a nau dos mantimentos conduziu em seu bojo é questão que jamais se elucidará. O certo é que tanto Cabral como os demais capitães enviaram relatos ao rei. Ainda assim, apenas três cartas sobreviveram. De longe, a melhor e mais detalhista é a redigida pelo escrivão Pero Vaz de Caminha. Graças a ela, ainda é possível reconstituir, passados cinco séculos, o período que alguns historiadores chamam de “Semana de Vera Cruz”.

Quarta-feira, 22 de abril de 1500: No fim da tarde, a frota de Cabral avistou o cume do monte Pascoal. Ao crepúsculo, a 24 quilómetros da praia e a uma profundidade de 34 metros, os navios lançaram âncoras.

Quinta-feira, 23 de abril: Às dez horas da manhã, os navios ancoraram defronte à foz de um rio (provavelmente o atual Caí). Nicolau Coelho, veterano das Índias, foi até a praia, num bote, e lá fez o primeiro contato com dezoito nativos.


Sexta-feira, 24 de abril: Por conselho dos pilotos, a armada levantou âncora e partiu
em busca de melhor porto. Encontraram-no, seguro, 70 quilómetros mais ao norte. Ali, dois nativos subiram a bordo. Pouco falaram e logo dormiram no tombadilho da nave de Cabral.

Sábado, 25 de abril: Bartolomeu Dias, Nicolau Coelho e Pero Vaz de Caminha foram à praia e encontraram cerca de duzentos indígenas. Houve troca de presentes de pouco valor.


Domingo, 26 de abril: Frei Henrique, franciscano que depois seria inquisidor, rezou a primeira missa em solo brasileiro, no recife da Coroa Vermelha. Houve grande confraternização entre nativos e estrangeiros ao longo de todo o domingo.


Segunda-feira, 27 de abril: Diogo Dias e dois degredados visitaram a aldeia dos Tupiniquim, erguida a uns dez quilómetros da praia. Não lhes foi permitido dormir lá.

Terça-feira, 28 de abril: Os portugueses recolheram lenha, lavaram roupa e prepararam uma grande cruz.


Quarta-feira, 29 de abril: Ao longo de todo o dia, o navio dos mantimentos, que seria enviado de volta a Portugal, foi esvaziado de sua carga.

Quinta-feira, 30 de abril: Cabral e os capitães desembarcaram. Na praia, havia
uns quatrocentos nativos, com os quais eles passaram o dia dançando e cantando.

Sexta-feira, 1 de maio: A tripulação deixou os navios e seguiu em procissão para o erguimento da cruz.


Sábado, 2 de maio: A esquadra partiu para Calicute, e o navio dos mantimentos foi
para Portugal. Dois grumetes desertaram
da nau capitânia. Na praia, aos prantos, foram deixados dois degredados.

A carta de batismo

Por mais de três séculos, o principal e mais esplendoroso documento relativo à chegada dos portugueses ao Brasil permaneceu desconhecido - “praticamente sequestrado”, de acordo com o historiador português Jaime Cortesão - no Arquivo
da Torre do Tombo, em Lisboa. Foi redescoberto em fevereiro de 1773 pelo guarda-mor do arquivo, José Seabra da Silva. Ainda assim, quase meio século se passaria antes de a carta de Pero Vaz de Caminha ser publicada pela primeira vez, pelo padre Manuel Aires do Casal, em sua Corografia Brasílica, editada em 1817. O padre, porém, arvorou-se a cortar vários trechos que considerou “indecorosos”. Talvez por isso, somente em 1900 - quando da comemoração do quarto centenário do descobrimento do Brasil -, a carta voltaria a receber a atenção dos eruditos. Oito anos mais tarde, Capistrano de Abreu lançou seu extraordinário estudo Vaz de Caminha e sua carta. Só então se revelaram plenamente a agudeza das observações,
a fragrância dos retratos, a vivacidade descritiva, a precisão etnológica e a acuidade histórica daquela, apesar do evidente anacronismo, que pode ser considerada uma espécie de “certidão de nascimento” do Brasil.

No instante em que Caminha escrevia
a sua carta em Porto Seguro, havia mais de meio século que os escrivães portugueses exercitavam e afinavam a arte de registrar
os fatos de maior relevo ocorridos em suas viagens marítimas. Praticamente nenhum daqueles relatos, no entanto, fora redigido por escrivães de ofício. Caminha seguia na frota de Cabral com a missão de tornar-se o escrivão (cargo equivalente ao de contador) da futura feitoria de Calicute. Mas era
mais do que isso: era um escritor feito, um homem de letras, requintado e perspicaz, em pleno domínio de sua arte.

O texto que Caminha legou à posteridade não apenas captura, com minúcia e frescor, o alvorecer de uma nação, como se constitui em sua primeira obra-prima.
Ainda assim, a Carta do Mestre João - físico-mor (ou médico chefe) da armada de Cabral - e a chamada Relação do piloto anónimo (publicada já em 1507) ficaram, de início, muito mais conhecidas que o relato
de Caminha. Todos os documentos relativos à primeira viagem ao Brasil submergiram, porém, no mesmo ostracismo ao qual Cabral foi relegado, após se recusar a assumir a subchefia de uma nova esquadra que seria enviada para a índia. Depois de seu desempenho na viagem de 1500, Cabral se julgava em condições de ser chefe de qualquer missão e não quis se submeter às ordens de Vasco da Gama.

O terremoto que em 1755 abalou Lisboa também colaborou para o sumiço da documentação relativa à primeira (e única) viagem de Pedr’Álvares. Por caminhos ainda misteriosos, a carta de Pero Vaz chegaria até o Arquivo da Real Marinha
do Rio de Janeiro, provavelmente quando da vinda da família real para o Brasil, em 1808. Nove anos mais tarde, seria, enfim publicada pelo padre Aires do Casal.

Pero Vaz de Caminha nasceu na cidade do Porto, na quinta década do século
XV. Filho de família oriunda da chamada “pequena nobreza”, fora cavaleiro das casas de D. Afonso V, de D. João II e de D. Manuel. Deveria ter por volta de 50 anos quando
se juntou à frota de Cabral. A carta que o imortalizou viria a ser um de seus últimos atos: quando a feitoria lusitana em Calicute foi atacada, em 16 de dezembro de 1500, entre os mortos em combate encontrava-se o profético cronista do nascimento do Brasil. Mas seu último desejo foi atendido: na carta, ele solicitara ao rei que seu genro, Jorge Osouro, fosse trazido de volta do exílio que amargava em uma das ilhas do Cabo Verde, por ter atacado um padre. Na mitologia autodepreciativa que o Brasil produz sobre si mesmo, costuma-se afirmar que Caminha havia pedido emprego para um parente...

O reino do pau-brasil

Em plena vertigem da índia, com a pimenta inflamando as imaginações, a notícia da descoberta de Cabral seria recebida, em Lisboa, com certo fastio. A nova terra não possuía metais preciosos nem especiarias. O tédio e a desilusão, porém, não teriam sido imediatos à chegada da nave de Gaspar de Lemos, que levava as cartas confirmando o “achamento” do Brasil (e que, talvez, levasse também algumas toras de pau-brasil). Mas a expedição seguinte, feita em 1501 para reconhecer a nova terra, da qual participou, como cosmógrafo, o florentino Américo Vespúcio, traçaria o destino deste território, reduzindo-o, por quase meio século, à condição de mero coadjuvante no grande painel das descobertas portuguesas.

“(...) nessa costa não vimos coisa de proveito, exceto uma infinidade de árvores de pau-brasil (...) ejá tendo estado na viagem bem dez meses, e visto que nessa terra não encontrávamos coisa de minério algum, acordamos nos despedirmos dela”, escreveu Vespúcio, em setembro de 1504, ao magistrado de Florença, Piero Soderini, repetindo o que já dissera ao rei de Portugal, D. Manuel.

Durante as primeiras décadas, desinteressada em colonizar a terra à qual Cabral chegara, a Coroa portuguesa acabou por transformá-la em uma imensa fazenda
de pau-brasil, logo arrendada à iniciativa privada. Dessa forma, a árvore que ajudou a dar o nome ao país começaria a se tornar também a mais perfeita metáfora vegetal
do Brasil - mais do que a borracha, o açúcar ou o café.

O pau-brasil (Caesalpinia echinata) tingia linhos, sedas e algodões, concedendo-lhes um “suntuoso tom carmesim ou purpúreo”: a cor dos reis e dos nobres. Uma espécie semelhante, a Caesalpinia sappan, nativa da Sumatra, já era conhecida na Europa desde os primórdios da Idade Média.

A partir do século XVII, porém, praticamente todos os tecidos produzidos
em Flandres e na Inglaterra passaram a ser coloridos pelo “pau de tinta” brasileiro. Nessa época, a indústria têxtil já começara a se tornar o motor da economia europeia. Depois de anos de contrição
ou andrajos, as mulheres do continente descobriam, enfim, os requintes da moda. Abria-se, assim, enorme mercado para
as roupas realçadas pela polpa da árvore, extraída aos milhões do litoral da Bahia e de Pernambuco. A operação era realizada por centenas de traficantes espanhóis, ingleses e, sobretudo, franceses. Eles foram os primeiros “brasileiros” - e os únicos de fato merecedores desse nome.

A terra da bem aventurança

O Brasil se chama assim por causa do pau-brasil, certo? Em parte. Apesar
de os livros didáticos e o senso comum estabelecerem uma relação direta entre o nome do país e o da árvore, abundante no território descoberto por Cabral, a origem etimológica da palavra brasil é misteriosa e repleta de ressonâncias. Há mais de vinte interpretações sobre a origem do étimo, e as discussões parecem longe do fim. O certo é que a palavra é muito mais antiga do que o costume de se utilizar o “pau de tinta” para colorir os tecidos. Mais certo ainda é que a lenda e a cartografia antigas assinalavam, em meio às névoas do mar Tenebroso (o Atlântico), a existência
de uma ilha mítica chamada Hy Brazil.

Por um lado, “brasil” vem do francês brésil que, por sua vez, é originário do toscano verzino, como era denominada, na Itália, a madeira usada na tinturaria. Por outro, também é correto afirmar que brasil advém do celta bress, origem do inglês to bless (abençoar), expressão que batizou a Ilha da Bem-Aventurança, Hy Brazil.

Foi a incrível coincidência entre o vocábulo bresail (terra abençoada) e a palavra “brasil” que fez com que surgisse
a confusão da qual resultou a certeza de
que do nome da madeira nascera o nome
do país. Segundo O Brasil na lenda e na cartografia antigas, estudo de Gustavo Barroso, lançado em 1941, os homens letrados do século XVI não duvidavam de que o nome Brasil provinha da ilha lendária. “Prevaleceu, porém, a opinião do vulgo, já que eram simples marinheiros aqueles que traficavam a madeira rubra.”

O pau-brasil pode não ter dado seu nome ao país. Mas foi com certeza ele
que batizou seu povo: eram chamados
de “brasileiros” aqueles que traficavam o “pau de tinta”. Se prevalecessem as regras gramaticais, os nativos do Brasil deveriam se chamar brasilienses.

História - Brasil
6/18/2019 6:28:59 PM | Por Flávio Fortes DAndrea
Texto indicado para estudantes de Psicologia
Desenvolvimento da personalidade, a Fase fálica

A fase fálica corresponde ao período que vai dos três aos cinco ou seis anos de idade. Por volta dos três anos, a zona oral já perdeu sua predominância como área de gratificação erótica e a criança que teve um desenvolvimento normal já aprendeu a controlar os esfincteres e sublimou o interesse pelas excreções. Além disso, está bem mais consciente de si mesma, percebe com mais clareza o mundo que a rodeia, interessa-se pelo ambiente e começa a indagar sobre o significado e as causas dos fatos. Aumenta seu interesse pelo próprio corpo, principalmente pelos genitais, o que se manifesta pela masturbação, pelo exibicionismo e pela tendência ao maior contato físico com o sexo oposto. Também surgem fantasias sexuais, geralmente associadas à masturbação.

O termo fálico, relativo ao pênis, usado para esta fase, provém do fato da libido concentrar-se nos orgãos genitais que passam a ser a zona erógena predominante. O menino sente prazer pela manipulação do pênis e a menina do seu análogo, o clitóris. É como se houvesse, para ambos os sexos, apenas um órgão genital, o masculino. Assim, no início, o menino conhece somente seu órgão sexual o qual supervaloriza e tende a atribuir um pênis a qualquer objeto do mundo externo, seres vivos ou inanimados. Nas meninas esta tendência é menos evidente, mas há dados atestando que elas também atravessam um período fálico, embora de curta duração. Suas sensações eróticas começam na região do clitóris acompanhadas de fantasias sexuais ativas, de penetração, semelhantes às dos meninos. Entretanto, o clitóris é um rudimento de pênis e os “desejos masculinos” nunca [59] atingem grande intensidade. Mais tarde, sensações na vulva competem com as clitorianas, tendendo a inibir “os impulsos masculinos”. Porém, não há ainda uma percepção nítida da abertura vaginal, que é confundida com o orifício anal. De qualquer forma, há um conflito entre ter algo que possa ser introduzido numa cavidade e ter uma cavidade que possa receber algo, isto é, entre uma tendência “masculina” de penetrar e outra “feminina” de ser penetrada. Por sua vez, o menino, durante algum tempo, nada sabe a respeito de uma abertura vaginal nas mulheres, separada do ânus. Além disso, suas sensações genitais confundem-se com as anais e os desejos ativos estão mesclados com os passivos, como ocorre com as meninas. A diferenciação surge pela predominância, no decorrer do desenvolvimento, dos impulsos ativos no sexo masculino, e dos passivos no sexo feminino. Assim, anatomicamente, há uma base para o conceito de bissexualidade como existe, fisiologicamente, pela presença de hormônios masculinos e femininos nos dois sexos. A bissexualidade persiste durante toda a vida, sendo mais pronunciada na infância e na puberdade. Se o desenvolvimento é normal ela torna-se invisível na maturidade, ocultando-se, por vezes, nas grandes amizades, certas atividades sociais, manifestações artísticas etc. Quando há um bloqueio da heterossexualidade, por uma determinada razão, os desejos homossexuais aparecem, como comumente se observa, por exemplo, nos quartéis, nas prisões, colégios internos. Também nos neuróticos, o componente homossexual está quase sempre presente.

O Complexo de Édipo

Na fase fálica, as relações interpessoais da criança caraterizam-se pela seleção de um objeto sexual bem definido. Os impulsos eróticos são acompanhados de fantasias relativas ao objeto, as quais se associam à masturbação, e isto estimula o aparecimento de conflito. A presença de conflitos não é novidade para uma criança nesta fase, pois ela já os experimentou nas fases anteriores. Assim, no primeiro ano de vida, suas exigências orais encontraram oposição nos limites impostos pela mãe e, mais tarde, no treinamento dos esfíncteres, sua rebeldia foi bloqueada pelas barreiras criadas pelo meio. Entretanto, estes conflitos se [60] deram em confronto com a realidade externa enquanto, na fase fálica, o conflito sexual ocorre sem uma suficiente causa exterior. Parece que, no decorrer da evolução da humanidade, ele se transformou de um problema real, externo, em uma condição interna, herdada no passar dos séculos.

O conflito sexual da fase fálica está ligado ao fenômeno conhecido como complexo de Édipo. Os conhecimentos a respeito deste fenômeno surgiram das observações de Freud que descobriu nas manifestações inconscientes de seus pacientes neuróticos frequentes fantasias de incesto com o progenitor do sexo oposto, associadas ao ciúme e a impulsos homicidas contra o progenitor do mesmo sexo. Freud[1]denominou estas ideias carregadas de afetos de complexo de Édipo por analogia á lenda grega na qual Édipo, sem o saber, assassinou o próprio pai e casou-se com a mãe, tendo filhos com ela. Mais tarde, ao se descobrir a verdade, a mãe enforcou-se e Édipo vazou os próprios olhos e foi perseguido pela fúria dos deuses.

Evidenciou-se, posteriormente, que o complexo de Édipo não era um apanágio das mentes doentias mas um evento comum a todas as pessoas. A existência de desejos incestuosos na infância e os conflitos que originam é universal, embora possam aparecer com roupagens diferentes conforme a cultura.

As relações objetais ligadas ao complexo de Édipo são da maior importância no desenvolvimento da personalidade. Freud considerou, mesmo, os eventos do período edipiano como cruciais na formação de uma personalidade normal ou patológica, embora hoje saibamos que problemas de fases anteriores podem ser, em alguns casos, mais importantes.

A forma mais simples do complexo de Édipo consiste no amor do menino pela mãe e no ódio pelo pai. Sentindo, pelo pai, apenas, ódio, o conflito é menos complicado e manifesta-se em hostilidade aberta contra a figura paterna, tornando-se portanto uma luta externa. Na realidade, porém, isto raramente acontece, pois há quase sempre, uma atitude ambivalente do menino para com o pai, isto é, ao mesmo tempo que o odeia, também o quer bem. Estes sentimentos ambivalentes constituem [61] o aspecto mais importante para o desenvolvimento do complexo. No sentido inverso, o mesmo ocorre com a menina. Entretanto, as relações objetais edipianas no sexo feminino são um pouco mais complexas, pois a menina precisa dar um passo maior que o menino para ir de encontro ao seu objeto amoroso. Isto porque, no início da fase fálica, tanto um como outro estão fortemente ligados à mãe. Assim, ao contrário do menino, a menina precisa desligar-se emocionalmente da mãe, ou melhor, trocá-la pelo pai e passar a considerá-la uma rival.

O complexo de Édipo pode assumir uma forma negativa quando o elemento odiado é o progenitor do sexo oposto e o amado e do mesmo sexo. Em alguns casos, o conflito edipiano começa normalmente (forma simples, positiva) mas logo segue um rumo desviado por causa de experiências atuais ou de fases anteriores. Isto se observa, por exemplo, quando o amor do menino pela mãe transforma-se em ódio como consequência de decepções no relacionamento com ela. Então há uma troca de objetos, os impulsos amorosos do menino dirigindo-se ao pai, podendo ser este um dos caminhos para o homossexualismo.

As tentativas de negação da existência do fenômeno edipiano são sempre frustradas frente aos fatos. Uma pessoa isenta de preconceitos perceberá com facilidade o colorido erótico que existe no relacionamento da criança com o progenitor do sexo oposto e a competição com o do mesmo sexo. Nesta fase, é frequente observar-se o menino dizer que vai se casar com a mãe ou que é seu marido ou a menina comentar que está namorando o pai e como ambos procuram afastar os competidores do seu amor. Observa-se, ainda, que os sentimentos são ambivalentes, pois o objeto amoroso também é o disciplinador e o objeto odiado também é o provedor de segurança e proteção.

Uma boa ilustração do conflito edípico aparece no filme japonês O Corvo Amarelo, que conta a história de um menino, filho único, que viveu com a mãe num ambiente cheio de afeição, enquanto o pai se ausentara por um período relativamente longo. Quando voltou, a criança demonstrou-lhe abertamente sua hostilidade não aceitando sua amizade e tentando impedir sua aproximação da mulher. Os conflitos transpareceram em seu comportamento no jardim da infância, a ponto de chamar a atenção da professora que, então, discutiu o assunto com os pais. [62] Felizmente, estes eram compreensivos e, com carinho e paciência, ajudaram o filho a resolver seu problema emocional.

Alguns pais, entretanto, acham difícil suportar a tendência da criança a dominar o ambiente familiar em função de seu amor ao progenitor do sexo oposto. O controle do objeto amado e a hostilidade aos outros membros da família, com os quais a criança não deseja reparti-lo, podem ser sentidos como um ataque à autoridade paterna. Nem todos os pais compreendem que a criança passa por um difícil conflito emocional e que precisa de apoio. Quando os pais são compreensivos, o que geralmente ocorre quando também o foram em relação aos problemas das fases anteriores, a criança facilmente se adapta à realidade. Em casos normais, para evitar a perda de amor, a criança identifica-se com o progenitor do mesmo sexo, encontrando nele, à custa da parte positiva da ambivalência, um objeto ideal a ser imitado. Renuncia ao objeto de amor incestuoso, substituindo-o por outras “figuras permitidas” nas quais encontra os traços desejáveis desse objeto. O menino, por exemplo, dirige-se emocionalmente para outras mulheres do lar ou de fora, vai aos poucos dessexualizando sua ternura para com a mãe e imagina que, no futuro, será tão valoroso como o pai e se casará com uma mulher tão boa quanto a mãe. Esta conduta reforçará também as suas tendências masculinas que encontrarão expressão, mais tarde, em outras atividades, nos estudos, nos jogos etc.

O complexo de Édipo, contudo, nem sempre se resolve satisfatoriamente. Aliás, o mais frequente é sua resolução incompleta levando, mais tarde, a várias dificuldades no relacionamento amoroso e colaborando na formação do núcleo inconsciente das neuroses. Vimos que uma atitude correta dos pais em relação à criança neste período difícil do desenvolvimento é de primordial importância para a solução do problema. Porém, há muitas formas de influir negativamente e impedir uma adequada resolução do conflito edipiano. Assim, por exemplo, se uma mãe comportar-se de modo sedutor, despindo-se perto do filho, acumulando-o de carinhos, permitindo que durma em sua cama, exporá a criança a uma situação de ansiedade. Se, por outro lado, a mãe assumir uma atitude depreciatória em relação ao marido e aos homens em geral, poderá prejudicar o processo de identificação do menino com o pai. Se este for fraco e submisso trará [63] ainda maiores problemas para a criança do que se for severo e punitivo. Embora os impulsos da criança em relação aos pais tenham um aspecto erótico, eles estão longe de equivaler a um impulso sexual adulto. Ela não tem noção exata da anatomia nem das relações sexuais e seus sentimentos são vagos e fantasiosos. Desta forma, a observação de atos sexuais ou de partes genitais adultas podem ser muito traumáticas e interpretadas distorcidamente. Também, conflitos e discussões entre os pais, o nascimento de um irmão que estimula fantasias e ciúme, a ausência de informações sexuais adequadas à idade e à compreensão da criança, são outros dos muitos fatores que podem contribuir para uma inadequada resolução do complexo de Édipo.

Em relação ao triângulo amoroso que se estabelece quando a criança atravessa o período edipiano, pode surgir a questão: “O que ocorre com o complexo de Édipo quando a criança é órfã de um ou dois pais?”. A experiência mostra que em tais casos há uma criação de pais na fantasia e desenvolvimento de atitudes edipianas em relação a estas figuras fantásticas;Se, por exemplo, é o menino que não tem pai, ele cria um pai poderoso na sua imaginação. Mesmo se o pai for vivo, mas fraco ou inexpressivo, um substituto é encontrado na figura de um homem com características ideais, existente dentro ou fora da família[2].

O Complexo de Castração

É importante que se compreenda quão difícil é a prova a que são submetidos o menino e a menina durante a vivência do complexo de Édipo. O menino teme a desaprovação, vingança e castigos de seu pai por causa dos seus sentimentos em relação à mãe, Porque na fase fálica o pênis passou a ser a parte do corpo mais valiosa como fonte de prazer, ele teme que o castigo para seus impulsos proibidos recaiam sobre seus genitais causando sua perda. As ideias e as emoções ligadas com o medo de perder o pênis constituem o que se denomina complexo de castração[3]. Como o complexo de Édipo, o complexo de castração [64] é universal, dando testemunho disto a análise de adultos e crianças, pesquisas antropológicas, mitos religiosos e populares, expressões artísticas, etc. O temor de perder o pênis como castigo, aparece no conjunto de chistes e ameaças referentes à castração que comumente os adultos fazem às crianças. Não é difícil perceber que atemorizar os outros é um excelente meio de acalmar os próprios temores, isto é, se uma pessoa acredita que é suficientemente poderosa para assustar os demais, julgará não haver razão para sentir medo.

O nascimento, o desmame e a evacuação de fezes podem ser considerados como precursores do complexo de castração. A separação da criança do útero materno, ao nascer, constitui o trauma original e isto condiciona uma qualidade traumática a todo o tipo de separação posterior, real ou fantasiada. O desmame implica numa separação do seio da mãe que é experimentado pela criança como perda de parte de si mesma. O mesmo ocorre com o conteúdo dos intestinos, com a diferença que as fezes pertencem mesmo ao indivíduo e o seio faz parte do ego apenas no sentido psicológico. A perda do seio e das fezes, bem como outras eventuais perdas, por exemplo, das amígdalas, de dentes, preparam emocionalmente o terreno para as ideias de perda do pênis. Do mesmo modo, o nascimento pode ser fantasiado, retrospectivamente, como castração. O complexo de castração, no senso estrito, refere-se aos órgãos genitais mas, simbolicamente, representa qualquer tipo de lesão ou separação. Assim, a ameaça de perda de amor de pessoas significativas tem um significado de grave injúria para o ego, como se lhe fosse tirar uma parte.

A criança alivia a tensão dos impulsos relacionados ao complexo de Édipo predominantemente através da masturbação e pelas fantasias que a ela se associam. O interesse pelos genitais representa, nesta época, também a preocupação pela sua integridade, preocupação esta originada dos temores de castração. A masturbação não ocasiona nenhuma lesão genital, não faz mal à saúde nem enfraquece o cérebro. No entanto, afirmações opostas são comumente usadas pelos adultos que lidam com a criança, como meio de impedir a prática socialmente repudiada. Desta forma, o medo da castração é reforçado e transmitido de geração para geração. No início, o menino pode continuar manipulando [65] os genitais negando essas ameaças. Mais tarde, ao observar as meninas e dando-se conta que não possuem pênis, passa a supor que elas o perderam e que o mesmo lhe acontecerá se continuar transgredindo.

O menino, que atribuía a todas as pessoas um pênis, fica muito desapontado quando descobre que mesmo sua mãe não o possui. Entretanto, procura reconciliar-se com o fato, imaginando que ela tenha um pênis oculto. É a imagem da mulher fálica, que comumente aparece em sonhos, mitos ou fantasias. Se esta ideia prevalecer fortemente, na vida adulta, o indivíduo tenderá a rejeitar sexualmente as mulheres. Por outro lado, o conhecimento de que a mulher não tem pênis pode criar no menino sentimentos de desprezo ao sexo feminino e tendência a considerar as mulheres como seres inferiores. Quando, porém, há, pela bissexualidade, uma predominância de tendências femininas no menino, ele aceita a castração e tem, ele próprio, sentimentos de inferioridade. Assim, pode tornar-se feminino, passivo e homossexual ou, por formação reativa, supercompensar o sentimento de inferioridade, com atitudes agressivas e excessivamente “masculinas” . Um dos exemplos encontrados na prática clínica de que a criança de sexo masculino aceitou a castração como um fato consumado é o complexo de pênis pequeno. Ao lado de uma possível base anatômica, o que chama a atenção nestes indivíduos é a atitude crônica de inferioridade sexual e de queixa contra “a injunção do destino”.

Como sabemos, nas fases pré-fálicas, a mãe constitui o primeiro objeto de amor tanto para o menino como para a menina. Esta, na pretensão de ter todo o amor materno para si, sente os outros membros da família, inclusive o pai, como intrusos competidores. Como o menino, ela chega também à fase fálica, onde as sensações sexuais são experimentadas no clitóris. Durante esta fase, o descobrimento do pênis leva-a a considerar-se, pela comparação com o clitóris, injustamente mutilada e a desenvolver fortes sentimentos de inveja ao sexo oposto, aparentemente melhor dotado. Tende a responsabilizar a mãe como causadora do seu “defeito físico” e sua relação afetiva com ela é abalada. Então, o pai passa a ser percebido como uma figura importante, aquele que pode lhe restituir o pênis que ela não tem, o que é depois substituído pelo desejo de ter um filho. Assim, a menina [66] dirige seus impulsos eróticos para o pai desejando substituir a mãe nas suas relações com ele. Enquanto, no menino, o complexo de Édipo é seguido pelo temor da castração, na menina desenvolve-se depois da aceitação da castração. O complexo de castração na menina manifesta-se pela inveja do pênis.

Quando não há uma aceitação da suposta castração, a menina rebela-se e comporta-se em muitos aspectos de maneira masculina. A primitiva inveja do pênis desloca-se para todas as prerrogativas masculinas físicas, mentais e sociais e a mulher passa a competir com os homens desejando ser como eles. Nesta linha pode inclusive ter impulsos inconscientes de desmaculinizar os homens. Estes, em geral, percebem as intenções deste tipo de mulher e vulgarmente o chamam de “mulheres castradoras.” Eventualmente, estas fantasias tornam-se realidade e aparecem em manchetes de jornais descrevendo casos em que uma mulher corta o pênis de um homem.

O Problema da Educação Sexual

Na época atual, a excessiva propaganda, assim como a literatura pseudocientífica sobre sexo, têm se difundido nas várias camadas sociais e as pessoas, inclusive pais e mestres, parece que se uniram, em comum acordo, para derrubar todos os tabus sexuais existentes de longa data. Entretanto, a ignorância sobre o desenvolvimento psicossexual, a má interpretação dos fatos, aliados às formações reativas de quem não resolveu os próprios conflitos, acabam por gerar maiores problemas, em vez de educar.

Na educação sexual, a simplicidade, o recato e a segurança na explicação dos fatos às crianças, são fundamentais. Para tornar-se um adulto sexualmente normal, uma criança não precisa, por exemplo, presenciar os pais nus ou participar de conversas de adultos, “cheias de espontaneidade”, sobre sexo, como querem alguns. Pelo contrário, ela deve ser protegida de cenas e experiências que ainda não possam compreender e dominar, para evitar angústias e frustrações. Nem sempre a criança diz tudo o que sente, mas é pródiga em fantasias. No difícil período que é a fase fálica, ela tem um desenvolvimento acentuado da imaginação, ao lado de uma ausência de crítica ou dúvida na [67] interpretação dos fatos. Assim, qualquer dado da realidade pode ser distorcido e considerado como verdadeiro. Uma criança por exemplo, sob a angústia de castração, ao ver por acaso, uma roupa íntima de sua mãe, manchada de sangue menstrual, pode interpretar como a consequência de ferida ou mutilação.

Nesta fase,entretanto, a curiosidade infantil é grande e os pais deveriam proporcionar informações relativas ao campo sexual na medida das demandas dos filhos. Em outras palavras, suas perguntas simples e sem malícia devem ser respondidas com linguagem adequada, levando em conta o que a criança quer saber e a sua capacidade de compreensão. Por exemplo, se um menino pergunta para a mãe: “De onde vim?” a resposta correta seria: “Você veio da barriga da mamãe” . Por muito tempo, ele ficará com sua curiosidade satisfeita. Mais tarde, fará outras perguntas que deverão ser respondidas com a mesma honestidade e simplicidade. Alguns pais, porém, pensam que precisarão contar tudo sobre as relações sexuais, à primeira pergunta que a criança faça a respeito.

Outro problema é o da masturbação. Embora esta seja um fenômeno normal e universal no desenvolvimento da personalidade, muitas pessoas acreditam que deve haver algum mal nela, em qualquer idade. A maioria dos investigadores do assunto concordam que a masturbação, além de ser universal, é necessária para um desenvolvimento sexual satisfatório. Desde o primeiro ano de vida, a criança sente prazer manipulando a área genital e a manipulará em várias ocasiões. No período fálico e na adolescência, a masturbação é mais intensa, mas nunca se constituirá num problema social ou pessoal, se bem manejado. Entretanto, quando é encarada como algo pernicioso, levará a criança a ter sentimentos de culpa e fantasias de punição ou danos físicos, o que poderá interferir, mais tarde, no sucesso de sua vida sexual adulta. A masturbação, em geral, está associada à necessidade de descarga de tensão, más há casos em que ela se torna excessiva levando a supor dificuldades subjacentes na personalidade.

Quando os pais são positivos na sua tarefa educacional, a criança ultrapassará a fase fálica, tendo resolvido satisfatoriamente seu complexo de Édipo, seu complexo de castração e sem o perigo de se transformar num masturbador crônico.Caso contrário, podem ficar fixados auto-eroticamente, procurando o [68] prazer egocêntrico pela masturbação e permanecer apegados às figuras parentais, em vez de relacionar-se com pessoas fora da família. A impotência e a frigidez sexual podem ser também consequentes a fixações na fase fálica.

Muitos pais pensam que não devem informar seus filhos a respeito de assuntos sexuais, pois temem que eles acabem por transmitir o que souberam a outras crianças e assim escandalizar a vizinhança. Por outro lado, pensam que os filhos aprenderão de qualquer forma, como ocorreu com eles próprios. É claro que as crianças se comunicam umas com as outras, conversam sobre sexo e tem uma observação muito arguta das coisas. Porém, acham difícil acreditar no que ouvem fora de casa se não tiverem a confirmação dos pais. Entretanto, podem ter sido tratadas de tal modo por eles, quando lhes indagaram sobre o assunto, que passaram a considerá-lo inconveniente para tratá-lo com os pais. Assim, gastarão uma boa quantidade de energia em fantasias a respeito de fatos sexuais que não foram suficientemente esclarecidos no período oportuno. Então pergunta-se: “O que é preferível, escandalizar a vizinhança com a verdade simples e ter filhos seguros e tranquilos ou deixar que eles se entreguem às suas fantasias ou aprendam os fatos distorcidamente, prejudicando seu futuro desenvolvimento sexual?” Por outro lado, não é preciso temer que a criança se torne depravada. Permitir que ela satisfaça sua curiosidade e aceite seus impulsos sexuais não é a mesma coisa que permitir que ela não tenha nenhum controle sobre eles. Aliás, esta é a conduta que deveria ser rotina nos pais: não desaprovar os impulsos e as tendências naturais dos filhos mas serem capazes de ajudá-los a exercer sobre os mesmos um adequado controle. Não é preciso dizer que assim muita ansiedade seria evitada, agora ou mais tarde.

Desenvolvimento Psicossocial

Erikson[4]considera que na fase fálica, à qual denomina genital-locomotora, o desenvolvimento da personalidade envolve um equilíbrio entre duas atitudes psicossociais: iniciativa e culpa. [69] A iniciativa está intimamente ligada à busca dos objetos de satisfação dos impulsos. É a iniciativa o que move a criança na direção do progenitor do sexo oposto como objeto sexual, como também é ela que a auxilia depois a renunciar este mesmo objeto, a dirigir-se a objetos substitutos e a buscar no progenitor do mesmo sexo o modelo para identificação. A culpa surge como consequência dos sentimentos de onipotência, rivalidade, competição e ciúmes que acompanham o desejo de obter, a qualquer custo, os fins procurados. Nesta fase, o comportamento infantil apresenta-se repleto de fantasias e atividades caracterizadas pela iniciativa. Assim, são as ideias de penetração em outros corpos, por meio do ataque físico, a intromissão nos ouvidos e na mente dos outros, através de palavras agressivas, a invasão dos espaços, pela locomoção vigorosa, e a exploração do desconhecido, pela curiosidade. Os aspectos afetivos cognitivos e conativos associam-se na formação das atitudes psicossociais neste período. As crianças consideram os atos sexuais dos adultos como agressões mútuas, em que o homem tem um papel intrusivo e a mulher um papel incorporativo, retentivo. Em ambos os sexos, a conduta social básica é a de “tirar vantagens”: ataque frontal, prazer na competição e na conquista, insistência em alcançar uma meta. A criança quer ser grande e identificar-se com pessoas cujo trabalho ou personalidade são respeitados e apreciados. Por exemplo, quando a criança está brincando, ela não está simplesmente usando sua vontade ou habilidade de manipular, mas está também fazendo projetos e planeja uma série de coisas que a levarão à sua independência. Entretanto, o medo inconsciente de retribuição taliônica às fantasias de onipotência cria formas de controlar as iniciativas. Naturalmente, o desenvolvimento da iniciativa, que é uma atitude social desejável, depende da compreensão que os pais tenham dos impulsos naturais da criança e das medidas justas que imponham à sua satisfação. Por exemplo, uma menina pequena no afã de ser grande, de parecer-se com a mãe, deseja pintar-se ou arrumar a casa. Outra, quer guiar o automóvel ou usar um facão de cozinha. Evidentemente as duas últimas situações que implicam em perigo para a criança devem ser proibidas. Seria ideal que os pais pudessem estimular todas as iniciativas que não implicassem em prejuízo para o próprio indivíduo ou para os outros. [70]

Caráter Fálico e Caráter Genital

As pessoas com um caráter fálico são temerárias, resolutas, seguras de si mesmas, mas estes traços são reativos a sentimentos de inferioridade. Estas pessoas são narcísisticamente fixadas na fase fálica, superestimando o pênis e confundindo-o com o corpo. A fixação pode ter duas origens: ou é uma reação ao medo de castração ou uma defesa contra as tendências à passividade anal. Em geral, esses indivíduos, também oralmente dependentes, são muito vaidosos, hipersensíveis e abertamente agressivos, o que evidencia tanto necessidades narcisísticas como reações a temores de castração. Usam o pênis não como instrumento de amor, mas como uma arma, e diante da possibilidade de um ataque, atacam primeiro. São provocativos, não tanto pelo que dizem ou fazem mas pela forma como se expressam. Inclinados a exibir sua masculinidade têm, no entanto, hostilidade e despeito para com as mulheres. Comportam-se como se, sentindo-se inconscientemente castrados, recuperassem o pênis perdido e o exaltassem frente aos demais. Algo semelhante ocorre com as mulheres capazes de proporcionar bem-estar a outros. Demonstram traços de fases precedentes orientados de uma forma socialmente adequada. Isto é, são receptivos, autoconfiantes, responsáveis e possuem um grau adequado de cautela e previsão. Na realidade, porém, como pondera Fenichel[5], caráter genital é um conceito ideal.

Convém lembrar aqui, que a classificação de tipos de caráter que utilizamos está relacionada à evolução psicossexual do indivíduo. Assim, foram considerados cinco tipos de caráter: oral, anal, uretral, fálico e genital. Há outros tipos de classificação, como a que é feita em termos clínicos, incluindo, por exemplo, o caráter depressivo, o histérico, o obsessivo, o esquizóide, o fóbico etc.[6][72]



 

Psicologia - Psicanálise
6/18/2019 1:38:20 PM | Por Eduardo Bueno
Livre
O Brasil Indígena

Quem são, de onde vieram, para onde vão? Cinco séculos depois do primeiro encontro, os indígenas do Brasil permanecem um mistério para o homem branco. Não se pode afirmar com certeza de onde vieram, embora a teoria da migração via estreito de Behring continue sendo a mais provável - mesmo tendo perdido a exclusividade. Quando teriam chegado à América também é assunto ainda polêmico: 12 mil, 38 mil, ou 53 mil anos atrás? Ninguém sabe ao certo. Sabe-se apenas que aqui estavam.

De qualquer modo, sua simples presença já configurava um enigma. Quem seriam aqueles homens "nus, pardos, e bons narizes e bons corpos", que negros não eram, nem mouros, nem hindus? Descenderiam de qual das dez tribos de israel? Ou de qual dos três filhos de Noé? Teriam alma? Em caso afirmativo, como poderiam ter vivido tanto tempo "à margem de deus"?

Cristóvão Colombo, achando que chegara ao Oriente, decidira chama-los de "índios" - mas índios os portugueses sabiam que não eram. O que seriam então esses "negros da terra"? Bons selvagens, como sugeriu Pero Vaz de Caminha (e os filósofos Montaigne, Rosseau e Diderot ecoaram), ou antropófagos bestiais e intratáveis, como os Aimoré - que comiam carne humana" por mantimento e não por vingança ou pela antiguidade de seus ódios" -, e outros tão mansos e pacíficos, como os Carijó, "o melhor gêntio da costa"?

Passados 500 anos de convivência sempre conflituada, os indígenas continuam sendo pouco mais do que um mito brasileiro. Afinal, são pessimistas incuráveis, que se suicidam por puro desespero, como membros dos Guarani-Kayowá, ou empresários bem-sucedidos, como os Kayapó? Podem ser apenas sete, como os Xetá, ou 23 mil como os Tikuna. Para onde vão? A resposta não depende deles.

A história brasileira não celebra um único herói indígena - nem aqueles que ajudaram os portugueses a conquistar a terra, como os Tupiniquim Tibiriçá, que salvou São Paulo em 1562; o Temiminó Arariboia, que tomou parte na vitória sobre os franceses em 1567; ou o Potiguar Felipe Camarão, que ajudou a derrotar os holandeses em 1649. O "Cacique" Kayapó Raoni é um herói - mas não no Brasil. É um herói para alguns europeus cheios de boas intenções e má consciência. Raoni parece ter-se tornado um a imagem. Uma imagem tão incongruente quanto a do quadro O último Tamoio, de Rodolfo Amoedo. Na história real, nenhum jesuíta jamais chorou a morte do último Tamoio - que eram aliados dos franceses e foram abandonados pelos padres. Haverá alguém para chorar pelo último Ianomâmi?

 

Os Senhores do Litoral

Dos baixios lamacentos do que é o atual Estado do Maranhao às longas extensões arenosas da costa do sul do Brasil, praticamente todo o litoral brasileiro estava ocupado por tribos do grupo Tupi-Guarani quando, em abril de 1500, Pedro Alvares Cabral desembarcou nas praias de areias faiscantes de Porto Seguro. Havia cerca de 500 anos, Tupinamba e Tupiniquim tinham assegurado a posse dessa longa e recortada costa, expulsando, para os rigores do agreste, as tribos "bárbaras" que eles chamavam de "Tapui".

O que os conduzira ate lá não fora apenas um impulso nômade: partindo dos vales dos rios Madeira e Xingu (afluentes da margem direita do Amazonas), os Tupi-Guarani deram inicio, no começo da Era Cristã, a uma ampla migração de fundo religioso, em busca de uma suposta "Terra Sem Males". Em vez do paraíso, depararam, quinze séculos depois, com estranhos homens barbudos e pálidos, vindos do Leste. A história desse encontro é a história de um genocídio. As seguintes tribos ocupavam as praias brasileiras, de norte a sul:

Potiguar: Senhoreavam a costa em dois territórios distintos: desde os arredores da atual cidade de São Luís, no Maranhão, até as margens do rio Parnaíba; e das margens do rio Acaraú, no Ceará, até as proximidades da atual cidade de Joao Pessoa, na Paraíba. Exímios canoeiros, eram inimigos dos portugueses. Seriam uns 90 mil;

Tremembé: Grupo não Tupi, que vivia do sul do Maranhão ao norte do Ceará, entre os dois territórios potiguares. Grandes nadadores e mergulhadores, foram, alternadamente, inimigos e aliados dos portugueses. Eram cerca de 20 mil;

Tabajara: Viviam entre a foz do rio Paraíba e a ilha de Itamaracá. Aliaram-se aos portugueses. Eram aproximadamente 40 mil;

Caete: Os deglutidores do bispo Sardinha viviam desde a ilha de Itamaracá até as margens do rio São Francisco. Depois de comerem o bispo, foram considerados "inimigos da civilização" Em 1562, Mem de Sá determinou que fossem "escravizados todos, sem exceção' Assim se fez. Seriam 75 mil;

Tupinambá: Os tupinambá constituía o povo Tupi por excelência - o pai de todos, por assim dizer. As demais tribos Tupi era, e certa forma, suas descendentes, embora o que de fato os unisse fosse a teia de uma inimizade crônica. Os Tupinambá propriamente ditos ocupavam da margem direita do rio São Francisco até o Recôncavo Baiano. Seriam mais de 100 mil. De todos os povos indígenas litorâneos, é o mais conhecido;

Aimoré: Grupo não Tupi, também chamado de Botocudo, vivia do sul da Bahia ao norte do Espirito Santo. Grandes corredores e guerreiros temíveis, foram os responsáveis pela derrocada das capitanias de Ilhéus, Porto Seguro e Espirito Santo. Só foram vencidos no inicio do século XX. Eram apenas 30 mil;

Tupiniquim: Foram os indígenas que tomaram contato com a expedição de Cabral. Viviam em dois territórios: no sul da Bahia e em São Paulo, entre Santos e Bertioga. Eram 85 mil;

Temiminó: Ocupavam a ilha do Governador, na baia de Guanabara, e o sul do Espirito Santo. Inimigos dos Tamoio, aliaram-se aos portugueses. Sob a liderança de Arariboia, foram decisivos na conquista do Rio. Eram 8 mil na ilha e 10 mil no Espirito Santo;

Goitacá: Ocupavam a foz do rio Paraíba do Sul. Tidos como os nativos mais selvagens e cruéis do Brasil, infligiram temor aos portugueses. Grandes canibais e intrépidos pescadores de tubarão. Eram cerca de 12 mil e não pertenciam ao grupo Tupi;

Tamoio: Os verdadeiros senhores da baía de Guanabara, aliados dos franceses e liderados por Cunhambebe e Aimberê, lutaram até o ultimo homem. Eram 70 mil;

Carijó: Seu território ia de Cananeia- SP até a Lagoa dos Patos - RS. Considerados "o melhor gentio da costa", foram receptivos à catequese. Isso não impediu sua escravização em massa por parte dos colonos de São Vicente. Em 1564, participaram de um grande ataque a São Paulo. Eram cerca de 100 mil.

 

O Banquete Antropofágico

De todos os "costumes bárbaros" que professavam os índios brasileiros quando da chegada dos colonizadores ao Novo Mundo, nenhum se revelou mais espantoso ao olhar europeu do que a antropofagia. Ainda que o canibalismo não fosse prerrogativa dos indígenas e já houvesse, em plena Europa, o registro de casos ocorridos em épocas de crise e fome, nada conhecido ate então se comparava aos requintes tétricos do chamado "banquete antropofágico" tal como realizado por quase todos os Tupi e alguns grupos Tapuia.

A morte ritualizada e a deglutição eucarística dos cativos representavam o ponto culminante de uma cerimonia cujo sacramento maior, e o objetivo quase único, era a vingança. O festim canibal foi minuciosamente descrito por cronistas coloniais, entre os quais o pastor calvinista jean de Lery, o franciscano Andre Thevet e o capuchinho Claude Abbeville - os três, franceses. A narrativa mais impressionante, porém, foi feita pelo mercenário alemão Hans Staden, prisioneiro dos Tupinamba entre 1554 e 1557. Graças a eles - e aos estudos realizados nas primeiras decadas do século XX pelo antropólogo francês Alfred Metraux -, é possível reconstituir, passo a passo, as etapas do banquete.

A vitima era capturada no campo de batalha e pertencia àquele que primeiro a houvesse tocado. Triunfalmente conduzido à aldeia do inimigo, o prisioneiro era insultado e maltratado por mulheres e crianças. Tinha de gritar:

"Eu, vossa comida, cheguei".

Apos essas agressões, porém, era bem tratado, recebia como companheira uma irmã ou filha de seu captor e podia andar livremente - fugir era uma ignominia impensável.

O cativo passava a usar uma corda presa ao pescoço: era o calendário que indicava o dia de sue execução - o qual podia prolongar-se por muitas luas (e até por vários anos). Quando a data fatídica se aproximava, os guerreiros preparavam ritualmente a clava com a qual a vitima seria abatida. A seguir, começava o ritual que se estendia por quase uma semana e do qual participava toda a tribo, das mulheres aos guerreiros, dos mais velhos aos recém-nascidos.

Na véspera da execução, ao amanhecer, o prisioneiro era banhado e depilado. Depois, deixavam-no "fugir" apenas para recapturá-lo em seguida. Mais tarde, o corpo da vítima era pintado de preto, untado de mel e recoberto por plumes e cascas de ovos. Ao pôr do sol, iniciava-se uma grande beberagem de cauim - um fermentado, ou "vinho" de mandioca.

No dia seguinte, pela manha, o carrasco avançava pelo pátio, dançando e revirando os olhos. Parava em frente ao prisioneiro e perguntava:

"Não pertences à nação... (tal ou qual), nossa inimiga? Não mataste e devoraste, tu mesmo, nossos parentes?".

Altiva, a vitima respondia:

"Sim, sou muito valente, matei e devorei muitas..."

Replicava, então, o executor:

"Agora estas em nosso poder; logo seres morto por mim e devorado por todos"

Para a vitima, aquele era um momento glorioso, já que os indígenas brasileiros consideravam o estômago do inimigo a sepultura ideal. O carrasco desferia então um golpe de tacape na nuca da vitima. Velhas recolhiam, numa cuia, o sangue e os miolos: o sangue devia ser bebido ainda quente. A seguir, o cadáver era assado e escaldado, para permitir a raspagem da pele. Introduzia-se um bastão no ânus, para impedir a excreção. Os membros eram esquartejados e, depois de feita uma incisão na barriga do cadáver, as crianças eram convidadas a devorar os intestinos. A seguir, retalhava-se o tronco, pelo dorso. Língua e miolos eram destinados aos jovens. Os adultos ficavam com a pele do crânio e as mulheres com os órgãos sexuais. As mães embebiam o bico dos seios em sangue e amamentavam os bebes. As crianças eram encorajadas a besuntar as mãos no sangue vertente e celebrar a consumação da vingança. Os ossos do morto eram preservados; o crânio, fincado numa estaca, ficava exposto em frente à case do vencedor; os dentes eram usados como colar e as tíbias transformavam-se em flautas e apitos.

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Uma festa brasileira na França

O profundo impacto que os indígenas brasileiros provocaram nos viajantes europeus, ao serem vistos - desnudos, pintados, dançando (e eventualmente devorando uns aos outros) - nas praias do Novo Mundo, seria largamente amplificado assim que alguns deles foram levados para a Europa e exibidos nas cortes. O primeiro teria embarcado já na naveta que Cabral fez retornar a Portugal com a noticia da descoberta - pelo menos de acordo com o relato que o padre Simão de Vasconcelos escreveu em 1658 (mais de 150 anos depois daqueles acontecimentos, portanto):

"E foi recebido com alegria do Rei e do Reino. Não se fartavam os grandes e pequenos de ver e ouvir o gesto, a fala, os meneios ele novo individuo da geração humana. Huns o vinhão a ter por um Semicapro, outros por um Fauno, ou por alguns daqueles monstros antigos, entre poetas celebrados".

A surpresa não foi exclusividade portuguesa: já em 1504, o francês Pauhnier de Goneville levou para a França o filho de um líder Carijó, chamado Essomeriq (supostamente "Iça-Mirim"). Ele seria apenas o primeiro de uma longa serie de nativos conduzidos a Paris, Rouen e Dieppe durante as seis décadas que os franceses frequentaram as costas brasileiras, traficando pau-brasil e permanentemente dispostos a estabelecer uma colônia em pleno coração do território português, fosse no Rio, fosse no Maranhão.

Mas nenhuma iniciativa dos franceses envolvendo os nativos do Brasil pode ser comparada, em assombro e magnificência, a chamada "Festa Brasileira em Rouen": Dispostos a impressionar o rei Henrique II e a rainha Catarina de Medici - e convencê-los a investir mais nas expedições "ilegais" ao Brasil -, os armadores e os comerciantes de Rouen prepararam uma impressionante celebração quando da visita real a cidade, no dia 1° de outubro de 1550. Em uma área, às margens do rio Sena, montaram uma autêntica maquete das terras brasileiras: as arvores foram enfeitadas com flores e frutos trazidos do Brasil, o cenário ficou repleto de micos, saguis e papagaios. Entre as malocas indígenas, desnudos e bronzeados, andavam trezentos homens e mulheres. Pelo menos cinquenta eram Tupinamba genuínos, trazidos da Bahia ou do Maranhão especialmente para a comemoração. Os demais eram marinheiros normandos que conheciam bem o Brasil, fluentes em tupi e habituados no trato com os nativos. As mulheres foram recrutadas entre as prostitutas locais.

Era mais do que uma exibição: era um quadro vivo. E, desde o inicio, havia ação: indígenas e figurantes caçavam, pescavam, namoravam nas redes, colhiam frutas e carregavam o pau-brasil. E então, subitamente, no clímax do espetáculo, a aldeia Tupinambá foi assaltada por um bando de Tabajara - índios que, no Brasil, eram aliados dos portugueses. Ocas foram incendiadas, canoas viradas, arvores derrubadas. Houve um combate simulado, ainda que feroz, ao fim do qual os Tabajara haviam sido amplamente derrotados. Na plateia, além do rei e da rainha franceses, estavam também a rainha Mary Stuart, da Escócia, duques, condes e barões, os embaixadores da Espanha, da Alemanha, de Portugal e da Inglaterra, bispos, prelados, cardeais e inúmeros príncipes, além de Nicolas Villegaignon, futuro líder da chamada "Franca Antártica" -, todos assombrados com aquela espetacular representação da vida nos trópicos: o primeiro show brasileiro na Europa.

Durante décadas os indígenas brasileiros continuariam causando sensação na França. Em 1613, três deles tocaram maracas na composição que Gautier, um músico da corte, fez para homenagem os Tupinamba. Mais tarde, inspirando um outro tipo de homenagem - desta vez, filosófica.

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O mito do bom selvagem

O principal legado da atribulada relação entre Brasil e França durante o período colonial não foi politico nem econômico: deu-se no campo das ideias. É provável que tenha sido a frequente presença de nativos brasileiros em cidades portuárias francesas, como Dieppe, Rouen e Saint-Malo, a principal responsável pelo surgimento do mito do bom selvagem - tese que, dois séculos depois de seu aparecimento, adquiriria contornos revolucionários e se transformaria num dos motores da Revolução Francesa. Pelo menos essa é a instigante ideia defendida pelo escritor Afonso Arinos de Mello Franco no saboroso ensaio O índio brasileiro e a Revolução Francesa - As origens brasileiras da teoria da bondade natural, publicado em 1937.

Tudo começou com Michel de Montaigne (1533-1592), que não apenas tinha um criado que convivera com os nativos do Brasil, durante a malfadada experiência da França Antártica entre 1556 e 1558, no Rio, como manteve contato pessoal com três Tupinamba, na França, em 1562. A partir desses dois episódios, e da leitura atenta que fez dos livros de Andre Thevet e Jean de Lery, Montaigne compôs seu clássico ensaio Dos canibais, texto que está na origem do mito do bom selvagem e cujos efeitos seriam duradouros.

Com o fulgor e o radicalismo típicos, Montaigne traçou um painel idílico e vigoroso da vida selvagem, da qual se serve, como num espelho convexo, para atacar os "malefícios da civilização". Ainda assim, ao final do texto, não se esquece de ironizar os índios que idealizou:

"Está tudo muito bem, mas, bom Deus, eles não usam calcas!"

Dos canibais teria duradoura influência, tanto entre filósofos do século XVII, como Locke e Espinosa, como, mais especialmente, entre os humanistas do século XVIII. Em O espirito das leis, que redigiu em 1748, Montesquieu louva o amor à liberdade e o igualitarismo entre os índios. No verbete "Selvagens" de sua monumental Enciclopédia, publicada em 1751, Diderot também apresenta uma versão idealizada e altamente elogiosa dos povos indígenas. Nada se compara, porem, ao clamor revolucionário e a paixão incandescente com a qual Jean-Jacques Rousseau escreveu, entre 1753 e 1760, o Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens e o contrato social.

Ambos os textos foram meditados em seus devaneios de caminhante solitário pela floresta, em Montmorency. Ambos defendem a ideia da bondade natural do homem e de sua corrupção pela civilização. Ambos serviram para estimular os revoltosos de julho de 1789.

Voltaire, uma espécie de versão bizarra de Rousseau, também abordaria o tema. Como lhe convinha, porém, o fez com escarnio e escracho no romance Cândido, de 1759. Além do ataque frontal aos jesuítas, Candido, o herói "otimista" de Voltaire, viaja, em companhia de sua amante, pelo Paraguai, Brasil e Guianas, deplorando os costumes canibais. Nesse sentido, Voltaire ecoa o ceticismo cínico de Shakespeare, que, dois séculos antes, zombara do idealismo de Montaigne ao criar, na peça A tempestade, o personagem Caliban - selvagem rude e cruel. Ainda assim, foram as ideias defendidas por Montaigne as que prevaleceram. E ate hoje são elas que parecem pautar - para o bem e para o mal - a visão dos europeus sobre os nativos americanos.

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O futuro dos índios no Brasil

Como na história bíblica de Ló - o sobrinho de Abraão que sobreviveu à destruição de Sodoma e Gomorra e teve de praticar o incesto com as duas filhas para evitar o fim da própria tribo -, apenas uma relação incestuosa poderá salvar os índios Ava-Canoeiro da extinção. Outrora temidos e numerosos - eram mais de três mil em 1750 -, os Ava-Canoeiro não são, na aurora do Terceiro Milênio, mais do que dez. Entre essa única e ultima dezena de sobreviventes, apenas o garoto Trumack (nascido em 1987) e a menina Potdjawa (de 1989) podem ter filhos. Só que Potdjawa e Trumack são irmãos. Como entre muitos outros povos do mundo, entre os Ava-Canoeiro a pena para o incesto é a morte. O dilema dessa tribo é exemplar: haverá para os índios do Brasil futuro que não seja perverso?

Tão desesperador quanto o caso dos Ava-Canoeiro é o dos Xeta, do Paraná, tribo da qual so restam sete membros. Do descobrimento até hoje, mais de mil grupos étnicos já foram extintos no Brasil. Sobram 200 tribos e pouco mais de 300 mil índios. Suas reservas ocupam 850 mil quilômetros quadrados, ou cerca de 10% do território nacional - área sob constante ameaça de invasores e posseiros. Em pleno século XXI, o Brasil ainda trata seus nativos como mero entrave ao avanço da civilização. Dessa forma, infelizmente, não é possível dizer se ainda haverá salvação para os habitantes originais de Pindorama, a Terra das Palmeiras.

De todos os dramas vividos pelas tribos brasileiras, o mais rumoroso tem sido o do suicídio coletivo dos Guarani-Kayowa, de Mato Grosso do Sul. Agrupados em reservas improdutivas, submetidos a um regime de trabalho semi-escravo e despojados de suas tradições, 236 Kayowa se mataram em menos de uma década. Só em 1995, foram 54 os que cometeram o dedui, o suicídio ritual - ou rito de "apagar o Sol", como os próprios índios, trágica e poeticamente, o denominam.

Em dezembro de 1995, o então Ministro da Justiça Nelson Jobim foi a Mato Grosso do Sul e aumentou a área de uma das menores reservas dos Kayowa. No mesmo dia, porém, o jovem Odair Lescano, de 17 anos, enforcou-se no abacateiro em frente à sua choupana. Poucas semanas antes da morte de Lescano, antropólogos da Funai haviam contatado, em Rondônia, um casal de índios de um grupo desconhecido até então. De acordo com os dois sobreviventes, o restante da tribo já havia sido exterminado por fazendeiros.

No Brasil, a Idade da Pedra ainda não acabou.

História - Brasil
6/17/2019 7:57:27 PM | Por Flávio Fortes DAndrea
Texto indicado para estudantes de Psicologia
Desenvolvimento da personalidade, a Fase anal

A fase oral termina, mais ou menos no fim do primeiro ano de vida. Isto, obviamente, não significa que as atividades orais deixem de existir. Vão, porem, cedendo lugar a outras atividades. A criança passa, aos poucos, de uma posição predominantemente passiva e receptiva para uma posição predominantemente ativa. Sua habilidade muscular aumenta, aprende a gatinhar, a ficar de pé sem apoio, a andar e a falar. Seu interesse pelo mundo que a rodeia é maior e este já lhe faz, de forma verbal, exigências de acordo com as normas socioculturais. Paralelamente, desenvolve-se a capacidade de julgar a realidade e antecipar situações, o que possibilita uma maior tolerância à tensão.

Durante o segundo e terceiro ano de vida,a região do ânus adquire uma importância fundamental na formação da personalidade. Neste período a energia libidinosa está concentrada na porção posterior do trato digestivo e a satisfação anal ocupa uma posição de destaque. A criança obtém prazer pela estimulação da mucosa retal e das partes adjacentes. As funções da parte terminal dos intestinos são tão prazerosas agora, como o foram a da entrada do tubo digestivo, na fase oral. Além do prazer natural pelas atividades anais, a criança é ainda estimulada pela valorização que os pais dão a estas funções. Assim, se criança está constipada, a mãe pode dar laxantes ou fazer enemas, para que as fezes sejam eliminadas. Evacuações muito frequentes são também razão para preocupações e cuidados redobrados. Deste modo, o excesso de atenção dos adultos pode aumentar o interesse da criança pelas funções excretoras. [47]

Além disso, em condições normais, a criança tem que aprender a controlar os intestinos de acordo com as exigências do meio em que vive. Este aprendizado atinge-a, emocionalmente, mais que outros, como o de vestir-se ou deixar de brincar para ir dormir, pois liga-se a seu corpo e suas sensações.As diversas sociedades e culturas têm atitudes diferentes quanto ao controle dos intestinos e da bexiga. Umas são mais frouxas, outras mais rígidas em suas exigências de limpeza, asseio e controle das excreções. Na nossa sociedade, em que pese as diferenças familiares, geralmente espera-se que a criança ao atingir os três anos tenha adquirido hábitos de limpeza e tenha aprendido a controlar seus esfíncteres.

Estas exigências do meio, naturalmente, estão em desacordo com os impulsos do indivíduo. Se os intestinos ou a bexiga estão cheios, ele deseja esvaziá-los imediatamente para obter alívio de tensão e prazer. Entretanto, o mundo externo determina normas para as atividades eliminatórias, local apropriado, horários etc. Por isso, a criança tem que aprender a reter os excrementos, quando desejaria eliminá-los. Todavia, logo descobre, que retendo, o prazer posterior da eliminação é maior. Então deseja reter, quando o meio quer que elimine. Portanto, a fase anal, como a oral, tem também duas etapas: — a expulsiva e a retentiva. Na primeira, inconscientemente, a criança considera as fezes como objetos internos que são destruídos pela eliminação e evacuar pode ser, assim, uma expressão da liberação de forças destrutivas. Nas relações objetais a excreção assume características de agressividade prazenteira, portanto sádicas. Isto é observado quando a criança faz uso das evacuações para contrariar os pais que desejam mantê-la limpa. Na etapa retentiva, o prazer principal deixa de ser a expulsão das fezes, para ser a retenção. Além da antecipação de um prazer maior pela expulsão posterior, a retenção determina uma intensa estimulação prazerosa da mucosa retal. Por outro lado, o valor que os adultos dão a evacuação, leva a criança a fantasiar que os produtos fecais são material precioso e a querer guardá-los para si. Aqui, também surge o aspecto sádico, pois a criança em vez de oferecer suas fezes de presente, como expressão de amor, poderá retê-las como gesto hostil aos pais que desejam a evacuação. [48]

Naturalmente as atitudes dos familiares, principalmente da mãe, em relação ao aprendizado do controle dos esfíncteres, bem como de outros cuidados, como lavar as mãos, escovar os dentes, tomar banho, manter-se arrumada, deixar os brinquedos em ordem, ser atenciosa com os companheiros, ser bem educada com os parentes e visitas, são decisivas para o sucesso no desenvolvimento da criança nessa fase.

Na maioria dos lares, há sempre grande quantidade de afazeres que aumentam quando há crianças. As fraldas para lavar, os brinquedos em desordem, as marcas de mãos sujas nas paredes, são motivos para as mães desejarem que os filhos aprendam, o mais depressa possível, a se comportarem como gente grande, a serem ordeiros e limpos, proporcionando assim, aos familiares, menos trabalho e maior satisfação-estética. Por isso exercem toda sorte de pressões para obterem da criança a conduta exigida. Esta que, durante a fase oral, vivia numa dependência quase absoluta, com nenhuma responsabilidade, tem agora que colaborar ativamente e ser responsável. Isto é, tem que mudar de uma posição de receptor para outra de doador. Quando a criança está suficientemente amadurecida para aceitar o novo papel, isto é, quando a musculatura está mais desenvolvida, as fibras nervosas mielinizadas, a compreensão das comunicações verbais aumentada, ela terá maior controle das situações e maiores oportunidades para descarga de tensões. Não é preciso dizer que exigir de uma criança, fisicamente não amadurecida, comportamentos que dependem deste amadurecimento, é submetê-la a uma injusta carga de tensão e ansiedade, cujas consequências serão sempre negativas.

A facilidade com que se adquire o controle dos esfíncteres depende, principalmente, dos seguintes fatores: 1) o grau de amadurecimento físico, isto é, o desenvolvimento neuromuscular que permite à criança manter-se sentada e a mielinização dos feixes piramidais que possibilita o controle voluntário da musculatura estriada; 2) a capacidade de compreensão e de comunicação da criança; 3) atitudes compreensivas dos pais; 4) a tolerância da criança em suportar tensões; 5) a gratificação associada ao processo de aprendizagem.

Certas famílias levam em conta as capacidades da criança e o controle dos esfincteres começa somente após um ano de [49] idade. Esta é uma atitude correta, pois a criança realmente não está preparada para isto, antes desta época. Alguns pediatras recomendam que o início do aprendizado do controle esfincteriano comece aos 18 meses. Obviamente há variações individuais, umas aprendem mais cedo, outras mais tarde. O que há de importante a se considerar é que o treinamento não é fácil nem rápido. É preciso uma dose grande de paciência e compreensão por parte dos pais, pois são necessários vários meses para que a criança assimile o aprendizado. Mesmo as mães de crianças inteligentes e bem desenvolvidas devem estar preparadas para iniciar o treinamento, por volta de um ano, e aguardar de seis a doze meses que a criança aprenda a controlar os intestinos. Em relação ao controle vesical, o período é mais longo, indo até os três ou três anos e meio. Muitas mães. entretanto, não consideram o amadurecimento físico e a compreensão da criança e agem como se o treinamento completo devesse se realizar em poucos dias. Pressionam, assim, o filho com exigências e reprovações é, mesmo, castigos físicos, sendo tudo isto muito traumático para o desenvolvimento da mentalidade infantil.

Angústia Objetiva e Precursores do Superego

Neste período de desenvolvimento da personalidade, o fenômeno da angústia tem características particulares. A criança ao assumir a posição de doador estabelece, com o meio, relações mais objetivas, tendo que contribuir com sua conduta para satisfazer as suas demandas. Ela percebe, agora, que há formas de conservar o amor dos pais e evitar a punição. Basta corresponder as suas exigências. Desenvolve-se, então, uma angústia objetiva que é a antecipação da desaprovação externa se a criança comporta-se ou deseja comportar-se em desacordo com as normas do meio.É claro que o desenvolvimento da angústia objetiva depende das características deste meio. Quando ele é incoerente nas suas normas ou faz exigências além do limite de tolerância ou das capacidades da criança, esta terá dificuldade em avaliar [50] , a realidade e antecipar suas respostas, vivendo num estado permanente de ansiedade, como se estivesse constantemente ameaçada.

Na angústia objetiva, os controles não estão, de início, solidificados na personalidade. Quer dizer, a criança tende a ter um comportamento “ético” na presença dos pais, mas não se comportará assim, na sua ausência. Não sentirá, nestas circunstâncias, remorso ou vergonha por sua conduta, mas poderá temer que os pais a descubram. Um exemplo comum é o da mãe que relata ao médico não compreender o “estranho” comportamento de seu filho, que, embora já tenha aprendido a evacuar no penico e a manter-se limpo, foi surpreendido brincando com as fezes que havia feito no chão, num dia em que ela não pode estar a seu lado.

À medida que o tempo passa, as proibições paternas vão sendo internalizadas, constituindo as primeiras etapas de formação do superego. A introjeção das proibições se deve principalmente ao medo de perder o afeto dos pais. Embora Melanie Klein[1]tenha considerado que os sentimentos de perda de amor, que serviriam de base para a estruturação do superego, já existam na fase oral, aqui o fenômeno é mais objetivo pelo maior desenvolvimento da consciência. É frequente observar-se crianças que, antes de realizar um ato proibido, olham para a mãe ou uma figura correspondente e movem o dedo ou meneiam a cabeça dizendo não. As proibições podem ser projetadas em outras pessoas, como policiais ou mendigos, que passam a ser precursores externalizados do superego. Aos poucos, mesmo na ausência de outras pessoas, a criança procurará manter-se limpa e ter uma conduta socialmente adequada. Sentirá, também, vergonha e humilhação se tiver descontroles intestinais ou vesicais mesmo que os pais sejam compreensivos. É como se não mais temesse ofendê-los mas sim ao hábito higiênico introjetado.

Ambivalência, Bissexualidade, Sadismo e Masoquismo

As relações do indivíduo com os objetos na fase anal continuam sendo ambivalentes como na etapa oral agressiva. Quer dizer, a criança continua tendo impulsos contraditórios, [51] construtivos e destrutivos, ou seja, de amor e ódio às pessoas significativas de seu mundo. A ambivalência anal tem sua base fisiológica na atitude contraditória da criança para com as fezes. Expulsar e reter podem ter significados diferentes, de acordo com a educação do controle dos esfíncteres. As fezes, como vimos anteriormente, podem expressar amor quando consideradas objetos preciosos ou hostilidade depois de serem condenadas como sujas; expulsar pode significar uma atitude positiva de doação ou uma ostentação de desprezo. É comum na linguagem popular expressões como “vou soltar o tutu (dinheiro) e ajudar Fulano” ou “cago um quilo por tudo o que ele disse”[2]. Estas expressões representam resquícios da simbologia do processo de evacuação. Do mesmo modo, reter pode ambivalentemente ser uma demonstração de amor ou de ódio. No primeiro caso, significará amparar, proteger, tomar a seu cuidado uma pessoa, levar em consideração sua felicidade; no segundo caso significará reter para si, não dar nada a ninguém, ser avarento.

Nas relações da criança com os pais, na fase anal, os sentimentos positivos e negativos ocorrem simultaneamente. A criança ao mesmo tempo que ama seus pais e quer colaborar com eles, reconhecendo o amor que deles recebe, também os odeia, pois sente-os como obstáculos a satisfação de seus impulsos. Embora a ambivalência seja um fenômeno universal e permaneça durante toda a vida do indivíduo, poderá haver um reforço de um de seus polos. Este reforço depende, em grande parte, das atitudes dos pais para com a criança no período anal de desenvolvimento.

De modo geral, pode-se dizer que a compreensão e a tolerância dos pais na educação dos filhos reforçará, nestes, as atitudes positivas. Conduta oposta dos pais gerará hostilidade e negativismo, reforçando o aspecto negativo da ambivalência.

A concomitância de impulsos construtivos e destrutivos e a necessidade de satisfação destes impulsos levam a criança a dominar aqueles que a rodeiam e fazer tudo o que possa para obter. Lembramos que, no período anal, há também o desenvolvimento da linguagem e as palavras assumem um poderoso meio de manipular os dados da realidade. A criança adquire a crença mágica de que pode dominar qualquer coisa nomeando-a. O poder da palavra aparece depois no adulto, nos juramentos, nas obscenidades etc. [52] prazer, mesmo à custa do sofrimento alheio. Em contraposição a este sadismo, a criança desenvolve a necessidade de punição e castigo que afasta magicamente o perigo da perda de amor pelas atitudes sádicas. Mas não é só isto. A necessidade de sofrer castigo está ligada também à satisfação de impulsos autodestrutivos e eróticos. O castigo físico proporciona indiretamente certo prazer, pela estimulação das nádegas e outras partes do corpo. Assim, sadismo e masoquismo, isto é, a tendência a fazer sofrer e a sofrer, constituem uma associação complexa que se torna mais evidente na fase anal. Observam-se, por exemplo, crianças que tentam dominar o meio através de “birras” e crises de nervos e que se acalmam e mostram-se contentes se são castigadas. Embora sempre associados pode haver predominância, em certos indivíduos, de um ou outro comportamento, quer dizer, há pessoas predominantemente sádicas e outras predominantemente masoquistas. A presença destes comportamentos de forma persistente na criança ou no adulto, decorre do mau manejo da ambivalência por parte dos pais que não souberam estimular nos filhos as atitudes positivas.

Outro aspecto relacionado à fisiologia das excreções é a bissexualidade. O reto é um órgão oco que tanto pode expulsar ativamente algo como ser estimulado por um corpo estranho em seu interior (por exemplo, um cilindro de fezes, supositórios etc.). Tendências masculinas derivam do primeiro aspecto e femininas do segundo. Por outro lado, a matéria fecal, pelo pensamento mágico da criança, pode ser considerada como algo valioso ou parte do próprio corpo que é eliminada. A perda das fezes na fase anal, assim como o desligamento do seio na fase oral, são assim substratos para o futuro desenvolvimento do complexo de castraçãoque veremos no capítulo seguinte.

Quanto à micção, o prazer em urinar ou em reter urina e os conflitos que advém do aprendizado do controle da bexiga estão mais Intimamente ligados com a sexualidade genital. Fenichel[3]considera que o erotismo uretral está entrelaçado com a fase fálica. Os fins originais dos impulsos uretrais são, de início, narcisistas ou auto-eróticos como os impulsos orais e anais. [53]

Depois voltam-se para os objetos externos nas fantasias eróticas de urinar nos mesmos. Urinar, na fantasia infantil tanto do menino quanto da menina, pode ter um duplo aspecto: um masculino ou mesmo sádico, equivalendo a uma penetração ativa no objeto ou sua destruição, e outro feminino, equivalente a uma atitude de soltar a urina, ou seja, entregar-se passivamente. Quando a parte ativa do erotismo uretral é mais tarde substituída no menino pela genitalidade, os impulsos uretrais passivos, geralmente associados a impulsos anais, podem entrar em conflito com o comportamento sexual masculino. Na menina, os impulsos uretrais e anais ativos podem, por sua vez, entrar em conflito, mais tarde, com o comportamento sexual feminino. É claro que estes conflitos so aparecerão se houver perturbações nas relações interpessoais, prejudicando o processo de identificação masculina ou feminina.

Desenvolvimento Psicossocial

Levando em conta os aspectos socioculturais, Erikson[4]concebeu para a fase anal um conflito básico de cuja resolução depende o desenvolvimento psicossocial da criança nesta fase. O conflito é o da autonomia versus vergonha, dúvida. O desenvolvimento da musculatura geral da qual faz parte, naturalmente, os esfíncteres, proporciona a criança um domínio maior do ambiente.À medida que aprende a manejar a musculatura, desenvolve sua capacidade de realizar o que quer. Uma criança que aprendeu na fase oral a confiar na mãe e no mundo e, portanto, em si mesma, tem que testar esta confiança. Assim, coloca sua vontade contra a dos outros, mesmo a de seus protetores. As culturas têm formas diferentes de incentivar ou de impedir o desenvolvimento desta autonomia. Algumas culturas, como a nossa, alimentam o sentimento de vergonha sempre que a criança impõe a sua vontade contra a vontade dos demais. A criança que maneja seus esfíncteres, fazendo uso da sua autonomia, sem levar em conta as exigências de pontualidade e limpeza do meio, pode ouvir dos familiares a frase: “Você não tem vergonha de fazer isto?” Nesta [54] fase ela começa a se ruborizar, sintoma de que sente-se criticada e ridicularizada. Naturalmente, a proporção de autonomia e de vergonha depende dos obstáculos colocados pelos familiares e pelos valores culturais às manifestações de independência. Uma criança de um meio familiar ou de uma cultura pode sentir-se embaraçada numa situação em que outra criança, de outra família ou outra cultura, não se embaraçaria. Em qualquer caso, para a boa adaptação psicossocial, ao lado de uma certa dose de vergonha e dúvida, é necessário uma prevalência da autonomia. Uma proporção exagerada de dúvida, como uma medida para evitar “passar vergonha” e sentimentos de ridículo, pode tornar o indivíduo socialmente inibido e inadaptado. Por outro lado, a ausência de sentimentos de vergonha ou dúvida pode tornar ineficaz a autonomia do indivíduo, pela rejeição social que provoca.

Assim, o meio familiar tem de ensinar a criança a desenvolver proporções adequadas dessas atitudes em função da cultura em que vive.

Simbologia das Excreções e Expressão Social

À medida que se desenvolve em contato com o meio social, a criança vai substituindo seu primitivo interesse pelas fezes pelo interesse por dinheiro e outras coisas de valor para guardar ou para trocar. Evidências da relação simbólica entre dinheiro e matéria fecal aparece na vida cotidiana, na linguagem e no folclore. Expressões como “solte o dinheiro” , “me limparam” ou “está podre de rico” são comuns na linguagem popular. O primitivo costume de dar purgantes aos devedores para “fazê-los pagar”, contos populares como o da galinha dos ovos de ouro, do burrinho que cagava dinheiro, são outros exemplos. Nos jogos infantis, nos sonhos e nos testes projetivos essa simbologia também aparece.

A redireção do apego prazeroso às fezes para algo mais aceito socialmente representa o processo de sublimação dos impulsos anais. Ferenczi[5]fez uma interessante descrição das substituições graduais de interesses que adota a criança no seu afã de [55] sublimar o original prazer de brincar com as fezes. Considera a seguinte sequência: 1) a criança manipula as fezes que são marrom, úmidas e pastosas, cheiram mal e são inúteis; 2) passa depois a brincar com barro, que tem características próximas às das fezes, menos o cheiro; 3) depois descobre a areia que já não tem a umidade; 4) a seguir sua atenção volta-se para pedrinhas e pequenos objetos que não tem mais a consistência mole; 5) começa a colecionar estampas, figurinhas e finalmente dinheiro que tem mais cor e maior valor social. É óbvio que esta sequencia é esquemática, mas de útil conhecimento para que se proporcionem oportunidades ao desenvolvimento de sublimações na criança. Oferecer-lhe areia para brincar, massa para modelar, aquarela, material para finger-paint etc., além de favorecer o desapego progressivo das fezes, auxiliará no desenvolvimento de sua capacidade criadora.

Os primitivos impulsos anais e a resolução dos conflitos associados a seu manejo podem levar o indivíduo por diferentes caminhos na sua expressão como ser social, dependendo do grau de satisfação sublimada. Assim, algumas pessoas são simplesmente desbocadas e “sujas”, outras são desbocadas e “sujas” apenas nas peças literárias que escrevem, outras transformam seus antigos desejos em beleza pictórica e obras de arte plástica, outras ainda podem ser eminentes parasitologistas.

Caráter Anal

As restrições que os pais fazem às iniciativas da criança, principalmente quanto à satisfação dos impulsos anais, através do controle dos intestinos, influem no desenvolvimento da personalidade, levando à formação de traços de caráter correspondentes a esta fase. A predominância do caráter anal na personalidade dependerá do grau das fixações e das formações reativas, sublimações e outros mecanismos de defesa utilizados no manejo dos impulsos anais. Por exemplo, observa-se que pessoas com prisão de ventre parecem também “aprisionadas” dentro, de si mesmas no relacionamento com os outros. São em geral fechadas, mal humoradas, possuindo uma hostilidade encoberta. Além disso, são geralmente mesquinhas, obstinadas, ordeiras e [56] meticulosas, preocupam-se com detalhes, regras e formalidades. Sua necessidade de ordem pode ser excessiva e inadequada, custando-lhe considerável quantidade de tempo e esforço. Os conflitos da fase anal retratam-se no caráter dos indivíduos que, por exemplo, gastam um tempo exagerado cuidando de detalhes insignificantes e depois se afobam ao perceber que sobrou pouco tempo para realizar coisas importantes. Algumas pessoas ficam constipadas por muito tempo e de repente têm diarréias explosivas. Outras apresentam-se, por fora, meticulosamente limpas e arrumadas, estando entretanto sujas na intimidade. Os objetos sobre seus móveis podem estar muito bem arrumados, mas dentro das gavetas reinará a mais completa desordem. O ditado popular: “Por fora bela viola, por dentro pão bolorento” ilustra bem a ambivalência do caráter anal. Tais pessoas tem muitas dúvidas se conservam as coisas ou as repartem com os outros, se gastam ou economizam, se dão ou se negam. Podem ser frias e racionais, agindo com atitudes rígidas de autômato. Geralmente têm-se em elevado conceito e orgulham-se de sua inteligência e integridade moral. Paradoxalmente, porém, são inseguras e criticam-se pelas mínimas falhas. A sensibilidade que têm pelas próprias deficiências parece não ajudá-las a serem tolerantes. Assim, são críticos destrutivos e vingativos.

Estes traços que se originaram, basicamente, nas relações interpessoais da criança com as figuras parentais significativas, continuam sendo a base do relacionamento social do indivíduo. Assim, a pessoa com um caráter anal, pode sentir que há sempre alguém que está querendo lhe tirar alguma coisa ou que os outros a envergonharão se ela expressar seus verdadeiros sentimentos.

Indivíduos paranóides, que têm sentimentos de grandeza mas também temem ser atacados pelos outros, frequentemente, têm fortes características anais. O ponto chave do caráter anal parece ser o fato de que o indivíduo, supercontrolado na fase anal, desenvolverá fantasias inconscientes que devem esconder os sentimentos de agressão pois se estes forem exteriorizados ele estará sob a mira do ódio e do perigo. Desta forma desenvolve maneiras defensivas de preservar a autonomia, evitando expor-se no contato com os outros.

Os traços de caráter anal podem ou não estar suficientemente desenvolvidos para interferir com a gratificação de necessidades [57] básicas e com a adaptação psicossocial do indivíduo. Alguns traços são mesmo desejáveis, como por exemplo, a ordem, a pontualidade, a perseverança, a perfeição no trabalho e a habilidade em economizar. Estes traços ajudam na formação de um bom profissional e podem levar uma pessoa a ser um bom chefe, se a autoridade vier acompanhada de compreensão e amabilidade. Entretanto, num grau acentuado, podem transformar o indivíduo, num transtorno para os que o rodeiam. Se for um pai será rígido demais, viverá pela ordem, não tolerará nenhum deslize em si ou na família e pouca alegria será permitida em casa. Se for um patrão, seu exagerado perfeccionismo criará um ambiente de tensão intolerável para os empregados.

Quanto ao erotismo uretral, os conflitos a ele associados podem levar a características de comportamento que dependem de formações reativas em relação aos sentimentos de vergonha. Ambição, piromania, necessidade de gabar-se dos próprios feitos e uma grande impaciência são os principais traços de caráter uretral descritos na literatura. Geralmente, os portadores destes traços tiveram enurese até uma idade superior à normal para o controle da bexiga. No caso da piromania, por exemplo, a linguagem inconsciente do indivíduo seria: “Se posso secar qualquer coisa com ‘meu fogo’, não há razão para eu sentir vergonha por molhar a cama.” [58]

Psicologia - Psicanálise
6/16/2019 2:41:59 PM | Por Marco Aurélio Antonino Augusto
Livre
Solilóquios de Marco Aurélio - Livro VII

1. O que é a maldade? É o que tens visto muitas vezes. E a propósito de tudo o que acontece, tenhas presente que isso é o que tens visto muitas vezes. Em resumo, de baixo para cima, encontrarás as mesmas coisas, das que estão cheias as histórias, as antigas, as médias e as contemporâneas, das quais estão cheias agora as cidades e as casas. Nada novo; tudo é habitual e efêmero.

2. As máximas vivem. Como, de outro modo, poderiam morrer, a não ser que se extinguissem as imagens que lhes correspondem? Em tuas mãos está reavivá-las constantemente. Posso, em relação a isso, conceber que é preciso. E se, como é natural, posso, por que perturbar-me? O que está fora, de minha inteligência nenhuma relação tem com a inteligência. Aprenda isso e estarás no que é correto. É possível reviver. Olhe novamente as coisas como as tens visto, pois nisso consiste o reviver.

3. Vão desejo à pompa, representações em cena, rebanhos de gado menor e maior, lutas com lança, ossos jogados aos cães, migalhas destinadas aos viveiros de peixes, fatigas e colônias de formigas, idas e voltas de ratos assustados, fantoches movidos por fios. Convém, pois, presenciar esses espetáculos benevolamente e sem rebeldia, mas seguir e observar com atenção que o mérito de cada um é tanto maior quanto meritória é a tarefa objeto de seus alas.

4. É preciso seguir, palavra por palavra, o que se diz, e, em todo impulso, seu resultado; e, no segundo caso, ver diretamente a que objetivo aponta a tentativa; e no primeiro, velar por seu significado.

5. Minha inteligência é suficiente para isso ou não? Se é suficiente, sirvo-me dela para esta ação como se fosse um instrumento concedido pela natureza do conjunto universal. Mas se não me basta, cedo a obra a quem seja capaz de cumpri-la melhor, a não ser, por outro lado, que isso seja de minha incumbência, ou bem coloco as mãos à obra como possa, com a colaboração da pessoa capaz de fazer, com a ajuda do meu guia interior, o que nesse momento é oportuno e benéfico à comunidade. Porque o que estou fazendo por mim mesmo, ou em colaboração com outro, deve tender, exclusivamente, ao benefício e à boa harmonia com a comunidade.

6. Quantos homens, que foram muito celebrados, caíram já no esquecimento! E quantos homens que os celebraram já há tempos partiram?

7. Não sintas vergonha de ser socorrido. Pois está estabelecido que cumpras a tarefa imposta como um soldado no assalto a uma muralha. Que farias, pois, se, vítima de ferimentos na perna, não pudesses tu somente escalar as fortalezas e, em troca, isso te fosse possível com ajuda de outro?

8. Não te inquiete o futuro; pois irás a seu encontro, se for preciso, com a mesma razão que agora utilizas para as coisas presentes.

 9. Todas as coisas se encontram entre si e seu comum vínculo é sagrado e quase nenhuma é estranha à outra, porque todas estão coordenadas e contribuem à ordem do mesmo mundo. Que um é o mundo, composto de todas as coisas; um é deus que se estende através de todas elas, única a substância, única a lei, uma só razão comum de todos os seres inteligentes, uma também a verdade, porque também uma é a perfeição dos seres do mesmo gênero e dos seres que participam da mesma razão.

10. Tudo o que é material se desvanece rapidamente na substância do conjunto universal; toda causa se funde rapidamente na razão do conjunto universal; a lembrança de todas as coisas fica em um instante sepultada na eternidade.

11. Para o ser racional o mesmo ato está de acordo com a natureza e com a razão.

12. Direito ou endireitado.

13. Como existem os membros do corpo nos indivíduos, também os seres racionais foram constituídos, por esse motivo, para uma idêntica colaboração, ainda que em seres diferentes. E mais te ocorrerá esse pensamento se muitas vezes fizer essa reflexão contigo mesmo. Sou um membro do sistema constituído por seres racionais. Mas se dissesses que és parte, com a mudança da letra “R”, não amas ainda de coração os homens, ainda não te alegras integramente de fazer-lhes favores; mais ainda, se o fazes simplesmente como um dever, significa que ainda não compreendes que fazes um bem a ti mesmo.

14. Aconteça exteriormente o que se queira aos que estão expostos a serem afetados por este acidente. Pois aqueles, se querem, se queixarão de seus sofrimentos; mas eu, se não imagino que o acontecido é um mal, ainda não sofri dano algum. E de mim depende não imaginá-lo.

15. Digam ou façam o que queiram, meu dever é ser bom. Como se o ouro, a esmeralda ou a púrpura dissessem sempre isso: “Façam ou digam o que queiram, meu dever é ser esmeralda e conservar minha própria cor”.

16. Meu guia interior não se altera por si mesmo; quero dizer, não se assusta nem se aflige. E se algum outro é capaz de assustá-lo ou afligi-lo, que o faça. Pois ele, por si mesmo, não se moverá conscientemente a semelhantes alterações. Preocupe-se o corpo, se pode, de não sofrer nada. E se sofre, manifeste-o. Também o espírito animal, que se assusta, que se aflige. Mas o que, em resumo, pensa sobre essas considerações, não há nenhum temor que sofra, pois sua condição não lhe impulsionará a um juízo semelhante. O guia interior, por sua mesma condição, carece de necessidade, a não ser que as crie, e por isso mesmo não tem tribulações nem obstáculos, a não ser que se perturbe e se ponha obstáculos a si mesmo.

17. A felicidade é um bom numenou um bom “espírito familiar”. Que fazes, pois, aqui, ó imaginação? Vá, pelos deuses, como vieste! Não te necessito. Vieste segundo teu antigo costume. Não me aborreço contigo; unicamente, vá.

18. A mudança é temida? E que pode acontecer sem mudança? Existe algo mais querido e familiar à natureza do conjunto universal? Poderias tu mesmo lavar-te com água quente, se a lenha não se transformasse? Poderias alimentar-te se os alimentos não se transformassem? E outra coisa qualquer entre as úteis, poderia cumprir-se sem transformação? Não percebes, pois, que tua própria transformação é algo similar e igualmente necessária à natureza do conjunto universal?

19. Pela substância do conjunto universal, como através de uma torrente, cooperam todos os corpos, naturais e colaboradores do conjunto universal, como nossos membros entre si. Quantos Crisipos, quantos Sócrates, quantos Epítetos absorveu já o tempo! Idêntico pensamento tenhas tu em relação a todo tipo de homem e a todas as coisas.

20. Apenas uma coisa me inquieta: o temor de que faça algo que minha constituição de homem não quer, ou da maneira que não quer, ou o que agora não quer.

21. Próximo está seu esquecimento de tudo, próximo também o esquecimento de tudo em relação a ti.

22. Próprio do homem é amar inclusive os que tropeçam. E isso se consegue quando pensas que são teus familiares e que pecam por ignorância e contra sua vontade e que, dentro de pouco tempo, ambos estarão mortos e que, ante tudo, não te prejudicou, posto que não fez o teu guia interior pior do que era antes.

23. A natureza do conjunto universal, valendo-se da substância do conjunto universal, como de uma cera, modelou agora um potro; depois, o fundiu e utilizou sua matéria para formar um arbusto, depois, um homenzinho, e mais tarde outra coisa. E cada um desses seres subsistiu por pouquíssimo tempo. Mas não é nenhum mal um cofre ser desmontado nem tampouco ser montado.

24. O semblante rancoroso é demasiado contrário à natureza. Quando se afeta reiteradamente, sua beleza morre e finalmente se extingue, de maneira que torna-se impossível reavivá-la. Tente, ao menos, ser consciente disso, na convicção de que é contrário à razão. Porque se desaparece a compreensão do agir mal, que motivo para seguir vivendo nos sobra?

25. Tudo quanto vês, enquanto ainda não é, será transformado pela natureza que governa o conjunto universal, e outras coisas fará de sua substância, e ao mesmo tempo outras da substância daquela, a fim de que o mundo sempre rejuvenesça.

26. Cada vez que alguém cometa uma falta contra ti, medite sobre que conceito do mal ou do bem tinha ao cometer dita falta. Porque, uma vez que tenhas examinado isso, terás compaixão dele e nem te surpreenderás, nem te irritarás com ele. Já que compreenderás tu também o mesmo conceito do bem que ele, ou outro similar. Em consequência, é preciso que lhe perdoemos. Mas ainda se não chegues a compartilhar com seu conceito do bem e do mal, serás mais facilmente benévolo com seu extravio.

27. Não imagines as coisas ausentes como já presentes; antes, selecione dentre as presentes as mais favoráveis, e, à vista disso, lembre-se como as buscarias, se não estivessem presentes. Mas ao mesmo tempo tenha precaução, não deixes que, por comprazer-te a tal ponto em seu prazer, habitua-te a subestimá-las, de maneira que, se alguma vez não estivessem presentes, pudesses sentir-te inquieto.

28. Recolha-te em ti mesmo. O guia interior racional pode, por natureza, bastar-se a si mesmo praticando a justiça e, segundo essa prática, conservando a calma.

29. Apague a imaginação. Detenha o impulso de marionete. Circunscreva-te ao momento presente. Compreenda o que te acontece ou a outro. Divida e separe o objeto dado em seu aspecto causal e material. Pense em tua hora posterior. A falta cometida por aquele, deixe-a ali onde se originou.

30. Compare o pensamento com as palavras. Submerge teu pensamento nos acontecimentos e nas causas que o produziram.

31. Faça resplandecer em ti a simplicidade, o pudor e a indiferença no relativo ao que é intermediário entre a virtude e o vício. Ame o gênero humano. Siga a Deus. Aquele diz: “tudo é convencional, e em realidade só existem os elementos”. E basta lembrar que nem todas as coisas são convencionais, mas poucas.

32. Sobre a morte: ou dispersão, se existem átomos; ou extinção ou mudança, se existe unidade.

33. Sobre a dor: o que é insuportável mata, o que se prolonga é tolerável. E a inteligência, retirando-se, conserva sua calma e não aja em detrimento do guia interior. E em relação às partes danificadas pela dor, se há alguma possibilidade, manifestem-se sobre o particular.

34. Sobre a fama: examine quais são seus pensamentos, quais coisas evitam e quais perseguem. E que, assim como as dunas ao amontoar-se uma sobre outras ocultam as primeiras, assim também na vida os acontecimentos anteriores são rapidamente encobertos pelos posteriores.

35. E a aquele pensamento que, cheio de grandeza, alcança a contemplação de todo tempo e de toda essência, crês que lhe parece grande coisa a vida humana? Impossível, disse. Então, tampouco tal homem considerará terrível a morte? De forma alguma.

36. “Cabe ao rei fazer o bem e receber calúnias”.

37. É vergonhoso que o semblante aceite acomodar-se e alienar-se como ordena a inteligência, e que, em troca, ela seja incapaz de acomodar-se e seguir sua linha.

38. “Não devemos nos irritar com as coisas, pois a elas nada lhes importa”.

39. “Oxalá pudesses dar motivos de regozijo aos deuses imortais e a nós!”.

40. “Ceifar a vida, tal como uma espiga madura, e que um exista e o outro não”.

41. “Se os deuses me esqueceram e esqueceram meus dois filhos, também isso tem sua razão”. 

42. “O bem e a justiça estão comigo”.

43. Não associar-se a suas lamentações, nem a seus estremecimentos.

44. “Mas eu te responderia com esta justa razão: estás equivocado, amigo, se pensas que um homem deve calcular o risco de viver ou morrer, inclusive sendo insignificante a sua valia, e, em troca, pensas que não deve examinar, quando age, se são justas ou não suas ações e próprias de um homem bom ou mau”.

45. “Assim é, atenienses, em verdade. Onde quer que um esteja por considerar que é o melhor ou no posto que seja designado pelo general, ali deve, no meu entender, permanecer e correr risco, sem ter em conta em absoluto nem a morte nem nenhuma outra coisa com preferência à infâmia”.

46. Porque não deve o homem que valorize sê-lo preocupar-se com a duração da vida, tampouco deve ter excessivo apego a ela, mas confiar à divindade esses cuidados e dar crédito às mulheres quando afirmam que ninguém poderia evitar o destino. A obrigação que lhe incumbe é examinar de que modo, durante o tempo que viverá, poderá viver melhor.

47. Contemple o curso dos astros, como se tu evoluísses com ele, e considere sem cessar as transformações mútuas dos elementos. Porque esses pensamentos purificam a vida das sujeiras da vida terrena.

48. Belo o texto de Platão: “preciso é que quem faz discursos sobre os homens examine também o que acontece na terra, como do alto de um monte: manadas de tribunais, regiões desertas, populações bárbaras diversas, festas, trovões, reuniões públicas, toda a mistura e a conjunção harmoniosa procedente dos contrários”.

49. Com a observação dos acontecimentos passados e de tantas transformações que se produzem agora, também o futuro é possível prever. Porque inteiramente igual será seu aspecto e não será possível sair do ritmo dos acontecimentos atuais. Em consequência, ter investigado a vida humana durante quarenta anos ou durante dez mil é a mesma coisa. Pois, o que mais verás?

50. “O que nasceu da terra à terra retorna; o que germinou de uma semente etérea volta novamente à abóboda celeste”. Ou também isso: dissolução dos entrelaçamentos nos átomos e dispersão semelhante dos elementos impassíveis.

51. “Com manjares, bebidas e feitiços, tratando de desviar o curso, para não morrer”. “É forçoso suportar o sopro do vento impulsionado pelos deuses entre sofrimentos sem lamentos”.

52. É melhor lutador; mas não mais generoso com os cidadãos, nem mais reservado, nem mais disciplinado nos acontecimentos, nem mais benévolo cornos menosprezados dos vizinhos.

53. Quando pode cumprir-se uma tarefa de acordo com a razão comum aos deuses e aos homens, nada há que temer ali. Quando é possível obter um beneficio graças a uma atividade bem embasada e que progrida de acordo com sua constituição, nenhum prejuízo deve suspeitar-se ali.

54. Em toda parte e continuamente, de ti depende estar piedosamente satisfeito com a presente conjectura, comportar-te com justiça com os homens presentes e colocar toda tua arte ao serviço da impressão presente, a fim de que nada se infiltre em ti de maneira imperceptível.

55. Não direciones seu olhar para guias interiores alheios, antes, dirija seu olhar diretamente ao ponto aonde te conduz a natureza do conjunto universal por meio dos acontecimentos que te sucedem, e a tua própria pelas obrigações que te exige. Cada um deve fazer o que corresponde a sua constituição. Os demais seres foram constituídos por causas dos seres racionais e, em toda outra coisa, os seres inferiores por causas dos superiores, mas os seres racionais foram constituídos para ajudarem-se mutuamente. Em consequência, o que prevalece na constituição humana é a sociabilidade. Em segundo lugar, a resistência às paixões corporais, pois é próprio do movimento racional e intelectual demarcar limites e não ser derrotado nunca nem pelo sensitivo nem pelo instintivo. Pois ambos são de natureza animal, enquanto que o movimento intelectual quer prevalecer e não ser subjugado por aqueles. Em terceiro lugar, na constituição racional não ocorre a precipitação nem a possibilidade de engano. Assim, que o guia interior, que possui essas virtudes, cumpra sua tarefa com retidão, e possua o que lhe pertence.

56. Como homem que já morreu e que não viveu até hoje, deves passar o resto de tua vida de acordo com a natureza.

57. Amar unicamente o que te acontece e o que é traçado pelo destino. Pois, o que pode adaptar-se melhor a ti?

58. Em cada acontecimento, conservar ante os olhos aqueles aos quais lhes aconteciam as mesmas coisas, e logo se afligiam, se estranhavam, censuravam. E agora, onde estão aqueles? Em nenhuma parte. O que, então? Queres proceder de igual modo? Não queres deixar estas atitudes estranhas aos que as provocam e as sofrem, e aplicar-te inteiramente a pensar como servir-te dos acontecimentos? Os aproveitarás bem e terás matéria. Preste atenção e seja teu único desejo ser bom em tudo o que faças. E tenha presente estas máximas: o que importa são os atos, não os resultados.

59. Cave em teu interior. Dentro se encontra a fonte do bem, e é uma fonte capaz de brotar continuamente, se não deixas de escavar.

60. É preciso que o corpo fique solidamente fixo e não se distorça, nem no movimento nem no repouso. Porque do mesmo modo que a inteligência se manifesta em certa maneira no rosto, conservando-se sempre harmonioso e agradável à vista, assim também deve exigir-se no corpo inteiro. Mas todas essas precauções devem ser observadas sem afetação.

61. A arte de viver assemelha-se mais à luta que à dança no que se refere a estar firmemente disposto a fazer frente aos acidentes, inclusive imprevistos.

62. Considere sem interrupção quem são esses dos quais desejas que contribuam com seu testemunho, e quais guias interiores têm; pois, nem censurarás aos que tropeçam involuntariamente, nem terás necessidade de seu testemunho, se diriges teu olhar às fontes de suas opiniões e de seus instintos.

63. “Toda alma, afirmam, se vê privada contra sua vontade da verdade”. Igualmente também da justiça, da prudência, da benevolência e de toda virtude semelhante. E é bastante necessário que o tenhas presente em todo momento, pois serás mais condescendente com todos”.

64. Em qualquer caso de dor, reflita: não é indecoroso nem tampouco deteriorará a inteligência que me governa; pois não a destrói, nem no aspecto racional, nem no aspecto social. Nas maiores dores, entretanto, lembra-te da máxima de Epicuro: nem é insuportável a dor, nem eterna, se te lembras de teus limites e não imaginas além da conta. Lembra-te também de que muitas coisas, que são o mesmo que a dor, nos incomodam e não percebemos, assim, por exemplo, a sonolência, o calor exagerado, a inaptidão. Depois, sempre que te aborreças com alguma dessas coisas, diga para ti mesmo: cedi à dor.

65. Cuide de não experimentar com os homens não-humanos algo parecido ao que estes experimentam em relação aos homens.

66. De onde sabemos se Telauges não tinha melhor disposição que Sócrates? Pois não basta o fato de que Sócrates tenha morrido com mais glória nem que tenha dialogado com os sofistas com muito mais habilidade nem que tenha passado toda a noite sobre gelo mais pacientemente nem que, havendo recebido a ordem de prender Salaminio, tenha decidido opor-se com maior coragem, nem que tenha congregado tanta gente pelas ruas. Sobre o que não se sabe precisamente nem se é certo. Mas é preciso examinar o seguinte: que tipo de alma tinha Sócrates e se podia conformar-se com ser justo nas relações com os homens e piedoso em suas relações com os deuses, sem indignar-se com a maldade, sem tampouco ser escravo da ignorância de ninguém, sem aceitar como coisa estranha nada do que era designado pelo conjunto universal ou resistir a ela como insuportável, sem tampouco dar ocasião a sua inteligência a consentir nas paixões da carne.

67. A natureza não te misturou com o composto de tal modo, que não te permitisse fixar-te uns limites e fazer o que te incumbe e é tua obrigação. Porque é possível em demasia converter-te em homem divino e não ser reconhecido por ninguém. Tenha sempre presente isso e ainda mais o que direi: em muito pouco radica a vida feliz. E não porque tenhas escassa confiança em chegar a ser um dialético ou um físico, renuncies com base nisso a ser livre, modesto, sociável e obediente a Deus.

68. Passa a vida sem violências em meio do maior júbilo, ainda que todos clamem contra ti as maldições que queiram, ainda que as feras despedacem os pobres membros dessa massa pastosa que te circunda e sustenta. Porque, o que impede que, no meio de tudo isso, tua inteligência se conserve calma, tenha um juízo verdadeiro do que acontece em torno de ti e esteja disposta a fazer uso do que está ao seu alcance? De maneira que eu juízo possa dizer ao que aconteça: “Tu, és isso em essência, ainda que te mostres diferente em aparências”. E teu uso possa dizer ao que aconteça: “Te buscava. Pois para mim o presente é sempre matéria de virtude racional, social e, em resumo, matéria da arte humana ou divina”. Porque tudo o que acontece se faz familiar a Deus ou ao homem, e nem é novo nemé difícil de manejar, mas conhecido e fácil de manejar.

69. A perfeição moral consiste nisso: em passar cada dia como se fosse o último, sem convulsões, sem entorpecimentos, sem hipocrisias.

70. Os deuses, que são imortais, não se irritam pelo fato de que durante tão longo período de tempo devam suportar de um modo ou outro, repetidamente, os malvados, que são de tais características e tão numerosos. Mas ainda, preocupam-se com eles de muitas maneiras diferentes. E tu, que quase estás a ponto de terminar, renuncias, e isso sendo tu um dos malvados?

71. É ridículo não tentar evitar tua própria maldade, o que é possível, e, em troca, tentar evitar a dos demais, o que é impossível.

72. O que a faculdade racional e sociável encontra desprovido de inteligência e sociabilidade, com muita razão o julga inferior a si mesma.

73. Quando tenhas feito um favor e outro o tenha recebido, que terceira coisa ainda continuas buscando, como os ignorantes?

74. Ninguém se cansa de receber favores, e a ação de favorecer está de acordo com a natureza. Não te canses, pois, de receber favores ao mesmo tempo em que tu o fazes.

75. A natureza universal empreendeu a criação do mundo. E agora, ou tudo o que acontece se produz por consequência, ou é irracional inclusive o mais sobressalente, objetivo ao qual o guia do mundo dirige seu impulso próprio. A lembrança desse pensamento te fará em muitos aspectos mais sereno.

Filosofia - Estoicismo
5/28/2019 2:12:58 PM | Por Marco Aurélio Antonino Augusto
Livre
Solilóquios de Marco Aurélio - Livro VI

1. A substância do conjunto universal é dócil e maleável. E a razão que a governa não tem em si nenhum motivo para fazer mal, pois não tem maldade, e nem faz mal algum nem nada recebe mal daquela. Tudo se origina e chega a seu fim de acordo com ela.

2. Seja indiferente para ti passar frio ou calor, se cumpres com teu dever, passar a noite em vigia ou saciar-te de dormir, ser criticado ou elogiado, morrer ou fazer outra coisa. Pois uma das ações da vida é também aquela pela qual morremos. Assim, basta também para este ato “dispor bem o presente” .

3. Olhe o interior; que de nenhuma coisa te escape nem sua peculiar qualidade nem seu mérito.

4. Todas as coisas que existem rapidamente serão transformadas e, ou evaporarão, se a substância é uma, ou se dispersarão.

5. A razão que governa sabe como se encontra, o que faz e sobre qual matéria. 

6. A melhor maneira de defender-te é não te assemelhar a eles.

7. Regozija-te e repouse em uma só coisa: em passar de uma ação útil à sociedade a outra ação útil à sociedade, tendo sempre Deus presente.

8. O guia interior é o que desperta a si mesmo, que se gira e se faz a si mesmo com quer, e faz que todo acontecimento lhe pareça tal como ele quer.

9. Todas e cada uma das coisas chegam ao seu fim de acordo com a natureza do conjunto, e não segundo outra natureza que abarque o mundo exteriormente, ou esteja incluída em seu interior, ou esteja desvinculada no exterior.

10. Barulho, entrelaçamento e dispersão, ou bem união, ordem e providência. Se efetivamente é o primeiro, por qual desejo demorar minha estância em uma mistura azarada e confusão? E por que terá importância outra coisa que não seja saber como “converter-me um dia em terra?”. E por que perturbar-me? Pois a dispersão me alcançará, faça o que faça. E se é o segundo, venero, persisto e confio no que governa.

11. Sempre que te vejas obrigado pelas circunstancias a sentir-te confuso, retorne a ti mesmo rapidamente e não te desvies fora de teu ritmo mais do que o necessário. Pois serás mais dono da harmonia graças a teu contínuo retomá-la.

12. Se tivesses simultaneamente uma madrasta e uma mãe, atenderias àquela, mas, contudo, as visitas a tua mãe seriam contínuas. Isso tu tens agora: o palácio e a filosofia. Assim, pois, retorne frequentemente a ela e nela repouse; graças a esta, as coisas de lá te parecem suportáveis e tu és suportável entre eles.

13. Assim como se tem um conceito das carnes e peixes e comestíveis semelhantes, sabendo que isso é um cadáver de peixe, aquele cadáver de um pássaro ou de um porco; e também que o Falerno é suco de uva, e a toga pretexta lã de ovelha tingida com sangue de marisco; e em relação ao ato sexual, que é uma fricção do intestino e uma ejaculação acompanhada de certa convulsão. Como, de fato, esses conceitos alcançam seus objetos e penetram em seu interior, de modo que se pode ver o que são! Assim, é preciso agir ao longo da vida inteira, e quando as coisas te derem a impressão de serem dignas de crédito em excesso, analise-as e observe seu nulo valor, e despoje-as da ficção, pela qual se vangloriam. Pois o orgulho é um terrível enganador da razão, e quando pensas ocupar-te principalmente das coisas sérias, então, ainda assim, te enganas. Olhe, por exemplo, o que diz Crates sobre o próprio Xenócrates.

14. A maior parte das coisas que o vulgo admira se referem às mais gerais, às constituídas por uma espécie de ser ou natureza: pedras, madeira, figueiras, vinhas e oliveiras. As pessoas um pouco mais comedidas tendem a admirar os seres animados, como os rebanhos de vacas, ovelhas ou, simplesmente, a propriedade de escravos. E as pessoas ainda mais agraciadas, as coisas realizadas pelo espírito racional, mas não o universal, e sim aquele que tanto é hábil nas artes ou engenhoso de outras maneiras (ou simplesmente capaz de adquirir multidão de escravos). Mas o que honra a alma racional universal e social não direciona seu olhar a nenhuma das demais coisas, e diante de tudo, procure conservar sua alma em disposição e movimento em acordo com a razão e o bem comum, e colabore com seu semelhante para alcançar esse objetivo.

15. Coloque sempre seu empenho em chegar a ser algumas coisas, em outras coloque seu afã em persistir, mas uma parte do que chega a ser já se extinguiu. Fluxos e alterações renovam incessantemente o mundo, assim como o passo ininterrupto do tempo proporciona sempre nova a eternidade infinita. Em meio a esse rio, sobre o qual não é possível deter-se, que coisa entre as que passam correndo poderiam ser estimadas? Como se alguém começasse a se apaixonar pelas aves que voam ao nosso redor, e logo desaparecem diante de nossos olhos. Tal é de certa forma a vida de cada um, como a exalação do sangue e a inspiração do ar. Pois, assim como o inspirar uma vez o ar e expulsá-lo, coisa que fazemos a cada momento, também é devolver ali, de onde retiraste pela primeira vez, toda a faculdade respiratória, que tu adquiriste ontem ou anteontem, recém chegado ao mundo.

16. Nem é valoroso transpirar como as plantas, nem respirar como o gado e as feras, nem ser impressionado pela imaginação, nem ser movido como uma marionete pelos impulsos, nem agrupar-se como rebanhos, nem alimentar-se; pois isso é semelhante à evacuação das sobras de comida. O que vale à pena, então? Ser aplaudido? Não. Assim, tampouco ser aplaudido pelo bater de línguas, porque os elogios do vulgo são bater de línguas. Portanto, renunciaste também à vangloria. O que sobra como digno de estima? Opino que o mover-se e manter-se de acordo com a própria constituição, fim ao qual conduzem as ocupações e as artes. Porque toda arte aponta para esse objetivo, para que a coisa constituída seja adequada à obra que motivou sua constituição. E tanto o homem que se ocupa do cultivo da vinha, como o domador de cavalos, e o que adestra cães, perseguem esse resultado. E a que objetivo tendem com afinco os métodos de educação e ensino? A vista está, pois, o que é digno de estima. E se nisso tens êxito, nenhuma outra coisa te preocupará. E não deixarás de estimar muitas outras coisas? Então nem serás livre, nem te bastarás a ti mesmo, nem estarás isento de paixões. Será necessário que invejes, tenhas ciúme, receies os que possam tirar-lhe os seus bens, e terás necessidade de conspirar contra os que têm o que tu estimas. Em resumo, forçosamente a pessoa que sente falta de alguns daqueles bens estará perturbada e, além disso, censurará muitas vezes aos deuses. Mas o respeito e a estima ao teu próprio pensamento farão de ti um homem satisfeito contigo mesmo, perfeitamente adaptado aos que convivem ao teu lado e em concordância com os deuses, isso é, um homem que louva o que lhe foi concedido e designado.

17. Para cima, para baixo, em círculo, são os movimentos dos elementos. Mas o movimento da virtude não se encontra em nenhum desses, mas é algo um tanto divino e segue seu curso favorável por um caminho difícil de conceber.

18. Curiosa atuação! Não querem falar bem dos homens de seu tempo e que vivem ao seu lado, e, em troca, têm em grande estima serem elogiados pelas gerações vindouras, a quem nunca viram nem verão. Isso vem a ser como se te afligisses, porque teus antepassados não tiveram para ti palavras de elogio.

19. Não penses, se algo te resulta difícil e doloroso, que isso seja impossível para o homem; antes bem, se algo é possível e natural ao homem, pense que também está ao teu alcance.

20. Nos exercícios dos ginásios, alguém nos arranhou com suas unhas e nos feriu com uma cabeçada. Entretanto, nem o colocamos de manifesto, nem nos incomodamos, nem suspeitamos mais tarde dele como conspirador. Mas sim, certamente, nos colocamos em guarda, mas não como se fosse um inimigo, nem com receio, mas esquivando-o benevolamente. Algo parecido ocorre nas demais conjunturas da vida. Deixemos de lado muitos receios mútuos dos que nos exercitamos como nos ginásios. Porque é possível, como dizia, evitá-los sem mostrar receio nem aversão.

21. Se alguém pode refutar-me e provar de modo conclusivo que penso ou procedo incorretamente, de bom grado mudarei minha forma de agir. Pois persigo a verdade, que nunca prejudicou ninguém; ao contrario, sim se prejudica o que persiste em seu próprio engano e ignorância.

22. Eu, pessoalmente, faço o que devo; o demais não me atrai, porque é algo que carece de vida, ou de razão, ou anda extraviado e desconhece o caminho.

23. Aos animais irracionais e, em geral, às coisas e aos objetos submetidos aos sentidos, que carecem de razão, tu, posto que estás dotado de entendimento, trate-os com magnanimidade e liberalidade; mas aos homens, como dotados de razão, trate-os ademais sociavelmente.

24. Alexandre, da Macedonia e seu tropeiro, uma vez mortos, encontram-se em uma mesma situação; pois, ou foram reabsorvidos pelas razões geradoras do mundo ou foram igualmente desagregados em átomos.

25. Perceba quantas coisas, no mesmo lapso de tempo, brevíssimo, brotam simultaneamente em cada um de nós, tanto corporais como espirituais. E assim não te surpreenderás de que muitas coisas, mais ainda, todos os acontecimentos da vida residam ao mesmo tempo no ser único e universal, que chamamos mundo.

26. Se alguém te faz a pergunta de como se escreve o nome de Antonino, não soletrarias cada uma de suas letras? E no caso de que se aborrecessem, replicarias tu também te aborrecendo? Não seguirias enumerando tranquilamente cada uma das letras? Da mesma forma, também aqui, considere que todo dever se cumpre mediante certos cálculos. É preciso olhá-los com atenção sem perturbar-se nem incomodar-se com os que se incomodam, e cumprir metodicamente o proposto.

27. Quão cruel é não permitir aos homens que dirijam seus impulsos ao que lhes parece apropriado e conveniente! E o certo é que, de algum modo, não estás de acordo em que façam isso, sempre que te aborreces com eles por suas falhas. Porque se mostram absolutamente arrastados ao que consideram apropriado e conveniente para si. “Mas não é assim”. Consequentemente, esclareça-os e demonstre a eles, mas sem irritar-se.

28. A morte é o descanso da reação sensitiva, do impulso instintivo que nos move como fantoches, da evolução do pensamento, do tributo que nos impõe a carne.

29. É vergonhoso que, no decorrer de uma vida na qual teu corpo não desfalece, neste desfaleça primeiramente tua alma.

30. Cuidado! Não te convertas em um César, não te manches sequer, porque costuma ocorrer. Mantenha-te, portanto, simples, bom, puro, respeitável, sem arrogância, amigo do justo, piedoso, benévolo, afável, firme no cumprimento do dever. Lute por conservar-te tal qual a filosofia quis fazer-te. Respeite os deuses, ajude a salvar os homens. Breve é a vida. O único fruto da vida terrena é uma piedosa disposição e atos úteis à comunidade. Em tudo, proceda como discípulo de Antonino; sua constância em agir conforme a razão, sua equanimidade em tudo, a serenidade de seu rosto, a ausência nele de vangloria, seu afa no que se refere à compreensão das coisas. E lembra-te de como não haveria omitido absolutamente nada sem uma profunda análise prévia e sem uma compreensão com clareza; e como suportava sem replicar os que lhe censuravam injustamente; e como não tinha presa por nada; e como não aceitava as calúnias; e como era escrupuloso indagador dos costumes e dos feitos; mas não era insolente, nem lhe atemorizava a agitação, nem era desconfiado, nem charlatão. E como tinha bastante com pouco, para sua casa, por exemplo, para seu leito, para sua vestimenta, para sua alimentação, para seu serviço; e como era diligente e amistoso; e capaz de permanecer na mesma tarefa até o entardecer, graças à sua dieta frugal, sem ter necessidade de evacuar os resíduos fora da hora de costume; e sua firmeza e uniformidade na amizade; e sua capacidade de suportar aos que se opunham sinceramente a suas opiniões e de alegrar-se, se alguém lhe mostrava algo melhor; e como era respeitoso com os deuses sem superstição, para que assim te surpreendas, como a ele, a última hora com boa consciência.

31. Retorna a ti e reanima-te, e uma vez que tenhas saído de teu sonho e tenhas compreendido que te perturbavam pesadelos, novamente desperto, olhe essas coisas como olhavas aquelas.

32. Sou um composto de alma e corpo. Portanto, para o corpo tudo é indiferente, pois não é capaz de distinguir; mas ao espírito lhe são indiferentes quantas atividades não lhe são próprias, e, em troca, quantas atividades lhe são próprias, todas elas estão sob seu domínio. E, apesar disso, somente a atividade presente lhe preocupa, pois suas atividades futuras e passadas lhe são também, desde este momento, indiferentes.

33. Não é contrario à natureza nem o trabalho da mão nem tampouco o do pé, desde que o pé cumpra a tarefa própria do pé, e a mão, a da mão. Do mesmo modo, pois, tampouco é contrario à natureza o trabalho do homem, como homem, desde que cumpra a tarefa própria do homem. E, se não é contrário à sua natureza, tampouco lhe é nocivo.

34. Que classe de prazeres desfrutaram bandidos, lascivos, parricidas, tiranos!

35. Não vês como os artesãos se colocam de acordo, até certo ponto, com os profanos, mas não deixam de cumprir as regras de seu ofício e não aceitam renunciar a ele? Não é surpreendente que o arquiteto e o médico respeitem mais a razão de seu próprio ofício que o homem a sua própria, que compartilha com os deuses?

36. Asia, Europa, cantos do mundo; o mar inteiro, uma gota de água; o Atos, um pequeno monte do mundo; todo o tempo presente, um instante da eternidade; tudo é pequeno, mutável, passageiro. Tudo procede de lá, arrancando daquele princípio norteador ou derivando dele. Assim, a boca do leão, o veneno e tudo o que faz mal, como as espinhas, como o lodo, são parte daquelas coisas veneráveis e belas. Não te imagines, pois, que essas coisas são alheias a aquele a quem tu veneras; mas antes, reflita sobre a fonte de todas as coisas.

37. Quem viu o presente, tudo viu: a saber, quantas coisas surgiram desde a eternidade e quantas coisas permanecerão até o infinito. Pois tudo tem uma mesma origem e um mesmo aspecto.

38. Medite com frequência sobre a conexão de todas as coisas existentes no mundo e em sua mútua relação. Pois, de certa forma, todas as coisas se entrelaçam umas com as outras e todas, nesse sentido, são amigas entre si; pois uma está à continuação da outra devido ao movimento ordenado, do hábito comum e da unidade da substância.

39. Amolda-te às coisas nas quais tens sorte; e aos homens com os quais tens de conviver, ame-os, mas de verdade.

40. Um instrumento, uma ferramenta, um objeto qualquer, se realiza o trabalho para o qual foi construído, é bom; ainda que esteja fora dali o que os construiu. Mas tratando-se das coisas que se mantêm unidas por natureza, em seu interior reside e persiste o poder construtor; por essa razão é preciso ter um respeito especial por ele e considerar, caso te comportes e procedas de acordo com seu propósito, que todas as coisas ocorrem segundo a inteligência. Assim também ao Todo suas coisas ocorrem conforme a inteligência.

 41. Em qualquer coisa das alheias a tua livre vontade, que consideres boa ou má para ti, é inevitável que, segundo a evolução de tal dano ou da perda de semelhante bem, censures os deuses e odeies os homens como responsáveis de tua queda ou privação, ou como suspeitos de sê-lo. Também nós cometemos muitas injustiças devido às diferenças em relação a essas coisas. Mas no caso de que julguemos bom e mau unicamente o que depende de nós, nenhum motivo nos resta para culpar os deuses nem para manter uma atitude hostil frente aos homens.

42. Todos nós colaboramos para o cumprimento de um só fim, uns consciente e Consequentemente, outros sem sabê-lo; como Heráclito, creio, diz que, inclusive os que dormem, são operários e colaboradores do que acontece no mundo. Um colabora de uma maneira, outro de outra, e inclusive, por acréscimo, o que critica e tenta se opor e destruir o que faz. Porque também o mundo tinha necessidade de gente assim. Em conseqüência, pense com quem formarás partido adiante. Pois o que governa o conjunto do universo te dará um trato estupendo em tudo e te acolherá em certo posto entre seus colaboradores e pessoas dispostas a colaborar. Mas não ocupes um posto tal, como o vulgo e ridículo da tragédia que recorda Crisipo.

43. Acaso o sol acha justo fazer o que é próprio da chuva? Acaso Esculápio o que é próprio da deusa, portadora dos frutos? E o que dizer de cada um dos astros? Não são diferentes e, entretanto, cooperam na mesma tarefa?

44. Se, efetivamente, os deuses deliberaram sobre mim e sobre o que deve me acontecer, bem deliberaram; porque não é tarefa fácil conceber um deus sem decisão. E por qual razão iriam desejar causar-me dano? Qual seria seu ganho ou da comunidade, que é sua máxima preocupação? E se não deliberaram em particular sobre mim, sim, ao menos, o fizeram profundamente sobre o bem comum, e dado que essas coisas me acontecem por conseqüência com este, devo abraçá-las e amá-las. Mas se é certo que sobre nada deliberam (dar crédito a isso é impiedade; não façamos sacrifícios, nem súplicas, nem juramentos, nem os demais ritos que todos e cada um fazem na idéia de que vão destinados a deuses presentes e que convivem com nós), se é certo que sobre nada do que nos concerne deliberam, então me é possível deliberar sobre mim mesmo e indagar sobre minha conveniência. E a cada um lhe convém o que está de acordo co sua constituição e natureza, e minha natureza é racional e sociável. Minha cidade e minha pátria, enquanto Marco Aurélio, é Roma, mas enquanto homem, é o mundo. Em conseqüência, o que beneficia a essas cidades é meu único bem.

45. O que acontece a cada um importa ao conjunto. Isso deveria ser suficiente. Mas ademais, en geral, verás, se percebeste atentamente, que o que é útil a um homem, o é também a outros homens. Aceite agora “a utilidade” na acepção mais comum, aplicada às coisas indiferentes.

46. Assim como os jogos do anfiteatro e de lugares semelhantes te inspiram repugnância, pelo fato de que sempre as mesmas coisas são vistas, e a uniformidade faz o espetáculo fastidioso, assim também ocorre ao considerar a vida em seu conjunto; porque todas as coisas, de cima para baixo, são as mesmas e procedem das mesmas. Até quando, pois?

47. Medite sem cessar na morte de homens de todas as classes, de todo tipo de profissões e de toda sorte de raças. De maneira que podes descender nessa enumeração até Filístio, Febo e Origânio. Passe agora aos outros tipos de gente. E preciso, pois, que nos desloquemos para lá, para onde se encontra tão grande número de hábeis oradores, tantos filósofos e veneráveis: Heráclito, Pitágoras, Sócrates, tantos heróis com anterioridade, e, depois, tantos generais, tiranos. E, além desses, Eudóxio, Hiparco, Arquimedes, outras naturezas agudas, magnânimos, diligentes, trabalhadores, ridicularizadores da mesma vida humana, mortal e efêmera, como Menipo, e todos os de sua classe. Medite sobre todos esses que há tempo nos deixaram. O que há nisso, pois, de terrível para eles? E c que há de terrível para os que de nenhuma forma são nomeados? Uma só coisa vale à pena: passar a vida em companhia da verdade e da justiça, benévolo com os mentirosos e com os injustos.

48. Sempre que queiras alegrar-te, pense nos méritos dos que vivem contigo, por exemplo, a energia no trabalho de um, a discrição de outro, a liberalidade de um terceiro e qualquer outra qualidade de outro. Porque nada produz tanta satisfação como os exemplos das virtudes, ao manifestarem-se no caráter dos que vivem conosco e ao serem agrupadas na medida do possível. Por essa razão devem ser tidas sempre à mão.

49. Ficas incomodado por pesar tantas libras e não trezentas? Da mesma forma, também, porque deves viver um número determinado de anos e não mais. Porque assim como te contentas com a parte de substância que te foi designada, assim também com o tempo.

50. Tente persuadi-los; mas aja, inclusive contra a sua vontade, sempre que a razão da justiça o imponha. Entretanto, se alguém se opuser fazendo uso de alguma violência, mude para a complacência e para o bom trato, sirva-te dessa dificuldade para outra virtude e tenha presente que com discrição te movias, que não pretendias coisas impossíveis. Qual era, pois, tua pretensão? Alcançar tal impulso em certa maneira. E o consegues. Aquelas coisas às quais nos movemos, chegam a concretizar-se.

51. O que ama a fama considera bem próprio a atividade alheia; o que ama o prazer, seu próprio apreço; o homem inteligente, ao contrario, sua própria atividade.

52. Cabe a possibilidade, no que concerne a isso, de não haver conjectura alguma e de não turbar a alma; pois as coisas, por si mesmas, não têm uma natureza capaz de criar nossos juízos.

53. Acostuma-te a não estar distraído ao que diz outro, e inclusive, na medida de tuas possibilidades, adentre a alma do que fala.

54. O que não beneficia a colméia, tampouco beneficia a abelha.

55. Se os marinheiros insultassem seu piloto ou os enfermos o médico, se dedicariam a outra coisa além de colocar em prática os meios para salvar a tripulação, o primeiro, e para curar os que estão sob tratamento, o segundo?

56. Quanto, em companhia dos quais entrei no mundo, já partiram!

57. Aos ictéricos lhes parece amargo o mel; aos que foram mordidos por um cachorro raivoso são hidrófobos, e os pequenos gostam da bola. Por que, pois, aborrecer-te? Parece-te menos poderoso o erro que a bílis no ictérico e o veneno no homem mordido por um animal raivoso?

58. Ninguém te impedirá de viver segundo a razão de tua própria natureza; nada te ocorrerá contra a razão da natureza comum.

59. Quem são aqueles a quem quer agradar! E por quais ganhos, e graças a quais procedimentos! Quão rapidamente o tempo sepultará todas as coisas e quantas já sepultou!

Filosofia - Estoicismo
5/1/2019 5:14:05 PM | Por Marco Aurélio Antonino Augusto
Livre
Solilóquios de Marco Aurélio - Livro V

1. Ao amanhecer, quando de má vontade e de forma preguiçosa te despertas, recorra a este pensamento: “desperto para cumprir uma tarefa própria de homem”. Irei, pois, continuar insatisfeito, se me encaminho para fazer aquela tarefa que justifica minha existência e para a qual nasci? Ou, por acaso, nasci para me esquentar, reclinado entre pequenos cobertores? “Mas isso é mais agradável”. Nasci, pois, para desfrutar? E, em resumo, nasci para a passividade ou para a atividade? Não vês que os arbustos, os pássaros, as formigas, as aranhas, as abelhas, cumprem sua função própria, contribuindo por sua conta para a ordem do mundo? E tu, então, te recusas a fazer o que é próprio do homem? Não persegues com afinco o que está de acordo com a sua natureza? “Mas é necessário também repousar”. Sim, é necessário; também eu repouso. Mas também a natureza delimitou limites para o repouso, como também fixou limites na comida e na bebida e, apesar disso, não ultrapassas a medida, excedendo-te mais do que é suficiente? E em tuas ações não somente não cumpres o suficiente, como também ficas aquém de tuas possibilidades. Assim, não te amas a ti mesmo, porque certamente naquele caso amarias tua natureza e seu propósito. Outros, que amam sua profissão, consomem-se no exercício do trabalho idôneo, sem cuidarem de sua higiene e sem comer. Mas tu estimas menos tua própria natureza que o cinzelador sua cinzeladura, o dançarino sua dança, o avarento seu dinheiro, o presunçoso sua vangloria. Estes, entretanto, quando sentem paixão por algo, nem comer nem dormir querem antes de terem contribuído para o progresso daqueles objetivos aos quais se entregam. E a ti, parecem-te que as atividades comunitárias são desprovidas de valor e merecedoras de menos atenção?

2. Quão fácil é recusar e apagar toda imaginação incômoda ou imprópria, e imediatamente encontrar- se em uma calma total!

3. Julga-te digno de toda palavra e ação de acordo com a natureza; e que a crítica que alguns suscitarão a seu propósito não te desvie do teu caminho; pelo contrário, se é bom ter agido e ter falado, não te consideres indigno. Pois aqueles têm seu guia particular e se valem de sua particular inclinação. Mas não cobices essas coisas; antes, atravesse o reto caminho em consonância com tua própria natureza e com a natureza comum; pois o caminho de ambas é único.

4. Caminho seguindo as trilhas de acordo com a natureza, até cair e ao fim descansar, expirando neste ar que respiro todos os dias e caindo nesta terra de onde meu pai colheu a semente, minha mãe o sangue e minha ama o leite; de onde, a cada dia, depois de tantos anos, me alimento e me refresco; que me sustenta, enquanto caminho, e que dele posso aproveitar de tantas maneiras.

5. “Não podem admirar tua perspicácia”. Está bem. Mas existem outras muitas qualidades sobre as quais não podes dizer: “não tenho dons naturais”. Procura-te, pois, aquelas que estão inteiramente em tuas mãos: a integridade, a gravidade, a resistência ao esforço, o desprezo aos prazeres, a resignação frente ao destino, a necessidade de poucas coisas, a benevolência, a liberdade, a simplicidade, a austeridade, a magnanimidade. Não percebes quantas qualidades podes procurar já, em relação às quais não tens pretexto algum de incapacidade natural nem de insuficiente aptidão? Contudo, persistes ainda por própria vontade aquém de tuas possibilidades. Acaso te vês obrigado a murmurar, a ser mesquinho, a adular, a culpar o teu corpo, a comprazer-te, a comportar-te imprudentemente, a ter tua alma tão inquieta por causa de tua carência de aptidões naturais? Não, pelos deuses! Há tempos poderias estar livre desses defeitos, e apenas ser acusado talvez de excessiva lentidão para compreender. Mas também isso é algo que deve ser exercitado, sem menosprezar a lentidão nem comprazer-se nela.

6. Existe certo tipo de homem que, quando faz um favor a alguém, está disposto também a cobrar-lhe o favor; enquanto outra pessoa não está disposta a agir assim. Mas, contudo, em seu interior, o considera como se fosse um devedor e é consciente do que fez. Um terceiro nem sequer, de certa forma, é consciente do que fez, mas é semelhante a uma vinha que produziu frutos e nada mais reclama depois de ter produzido o fruto que lhe é próprio, como o cavalo que galopou, o cachorro que seguiu o rastro da presa ou a abelha que produziu o mel. Assim, o homem que fez um favor, não persegue um benefício, mas o cede a outro, do mesmo modo que a vinha se empenha em produzir novos frutos a seu devido tempo. Depois, é preciso encontrar-se entre os que agem assim, de certa forma, inconscientemente? “Sim, mas é preciso perceber isso; porque é próprio do ser social, manifestar-se, perceber que age de acordo e conforme o bem comum, e, por Zeus, também querer que o outro perceba”. Certo é o que dizes, mas percebas o que acabo de dizer. Por isso tu serás um daqueles que mencionei anteriormente, pois aqueles também se deixam extraviar por certa aparência lógica. E se tentares compreender o sentido das minhas palavras, não temerás, por isso, realizar qualquer ação útil à sociedade.

7. Súplica dos atenienses: “Envia-nos a chuva, envia-nos a chuva, amado Zeus, sobre nossos campos de cultivo e prados”. Ou não é preciso rezar, ou é preciso fazê-lo assim, com simplicidade e espontaneidade.

8. Como é costume dizer: “Esculápio lhe ordenou a equitação, os banhos de água fria, o caminhar descalço”, de modo similar também isso: “a natureza universal ordenou para este uma doença ou uma mutilação ou a perda de um órgão ou alguma outra coisa semelhante”. Pois ali o termo “ordenou” significa algo assim como: “prescreveu a ti este tratamento como apropriado para recuperar a saúde”. E aqui: “o que acontece a cada um lhe foi, de certa forma, designado como correspondente ao seu destino”. Assim também nós dizemos que o que nos acontece nos convém, assim como os pedreiros costumam dizer que nas muralhas ou nas pirâmides as pedras quadrangulares encontram-se umas com as outras, harmoniosamente, segundo determinado tipo de combinação. Em resumo, harmonia não há mais que uma, e do mesmo modo que o mundo, corpo de tais dimensões, complementa-se com os corpos, assim também o Destino, causa de tais dimensões, complementa-se com todas as causas. E inclusive, os mais ignorantes compreendem minhas palavras. Pois dizem: “o Destino trouxe isso”. Assim, isso lhe foi trazido e lhe foi designado. Aceitemos, pois, esses acontecimentos como as prescrições de Esculápio. Muitas são, na verdade, duras, mas as abraçamos com a esperança da saúde. Gere em ti impressão semelhante o cumprimento e consumação do que decide a natureza comum, como se fosse a tua própria saúde. E da mesma forma abrace tudo o que lhe acontece, ainda que lhe pareça penoso, porque conduz àquele objetivo, à saúde do mundo, ao progresso e ao bem-estar de Zeus. Pois não haveria acontecido algo assim se não fosse importante para o todo; porque a natureza, qualquer que seja, nada produz que não se adapte ao ser governado por ela. Assim, convém amar o que acontece a ti por duas razões: uma, porque para ti se foi feito, e a ti foi designado e, de certa forma, a ti estava vinculado desde cima, encadeado por causas muito antigas; e em segundo lugar, porque o que acontece a cada um em particular é causa do progresso, da perfeição e, por Zeus, da mesma continuidade daquele que governa o conjunto do universo. Pois fica mutilado o conjunto inteiro, se for cortada, ainda que minimamente, sua conexão e continuidade, tanto de suas partes como de suas causas. E, assim, quebra-se dito encadeamento, na medida em que de ti depende, sempre que desanimas e, de certa forma, o destrói.

9. Não fiques insatisfeito, nem desanimes, nem fiques impaciente, se nem sempre for possível agir de acordo com retos princípios. Pelo contrário, quando fores menosprezado, recobre a tarefa com renovado ímpeto e fique satisfeito se a maior parte de tuas ações forem mais humanas e se amas aquilo ao qual, novamente, encaminhas teus passos, e não recorras à filosofia como a um professor de escola, mas como os que têm alguma enfermidade nos olhos se encaminham à esponja e à clara de ovo, como outro recorre à cataplasma, como outro à loção. Pois assim não te colocarás contrário à razão, mas, sim, repousarás nela. Lembre-se também de que a filosofia só quer o que a tua natureza quer, enquanto que tu querias outra coisa contrária à natureza. Porque, que coisa é mais agradável que isso? Não nos seduz o prazer por seus atrativos? Mas, examine se é mais agradável a grandeza da Alma, a liberdade, a simplicidade, a benevolência, a santidade. Existe algo mais agradável que a própria sabedoria, sempre que consideres que a estabilidade e o progresso procedem em todas as circunstâncias da faculdade da inteligência e da ciência?

10. As coisas encontram-se, de certa forma, em uma envoltura tal, que muitos filósofos, e não quaisquer filósofos, acreditaram que elas são absolutamente incompreensíveis; aliás, inclusive os próprios estóicos acreditam que são difíceis de compreender. Todos os nossos julgamentos podem mudar; pois, onde está o homem que não muda? Pois bem, encaminhe teus passos aos objetos submetidos à experiência; quão efêmeras são, sem valor e capazes de estarem em posse de um libertino, de uma prostituta ou de um ladrão! Em seguida, passe a indagar o caráter dos que contigo vivem: dificilmente se pode suportar o mais agradável deles, por não dizer que inclusive a si mesmo se suporta com dificuldade. Assim, pois, em meio a tal escuridão e sujeira, e de tão grande fluxo da substância e de tempo, do movimento dos objetos móveis, não concebo que coisa pode ser especialmente desejada ou, em resumo, objeto de nossos afas. Pelo contrário, é preciso exortar-se a si mesmo e esperar a desintegração natural, e não inquietar-se por sua demora, mas acalmar-se com esses únicos princípios: um, que nada me acontecerá em desacordo com a natureza do todo; e outro, que tenho a possibilidade de não fazer nada contrário a meu Deus e Gênio interior. Porque ninguém me forçará a ir contra eles.

 11. Para que me serve agora a minha Alma? Em todo caso, fazer-me esta pergunta e indagar o que tenho agora nessa parte que precisamente chamam guia interior, e de quem tenho alma no momento presente. Acaso de uma criança, de um jovem, de uma mulher, de um tirano, de uma besta, de uma fera?

12. Quais são as coisas que o vulgo considera boas, poderias compreendê-lo pelo seguinte: porque se alguém pensasse de verdade que certas coisas são boas, como a sabedoria, a prudência, a justiça, a valentia, depois de uma compreensão prévia desses conceitos, não seria capaz de ouvir isso: “tão cheio está de bens”, pois não harmonizaria com ele tal característica. Enquanto que se um concebe previamente o que o vulgo reputa por bom, ouvirá e aceitará facilmente como designação apropriada o que o poeta cômico diz. Até tal ponto o vulgo intui a diferença! Entretanto, esse verso não deixaria de chocar nem de ser repudiado, enquanto que aquele, tratando-se da riqueza e boa fortuna que conduzem ao luxo ou à fama, o acolhemos como apropriada e elegantemente. Prossiga, pois, e pergunte se deves estimar e imaginar tais coisas como boas, essas que se fossem avaliadas apropriadamente, poderia concluir-se que seu possuidor, devido à abundância de bens, “não tem onde esvaziar”.

13. Fui composto por causa formal e matéria; nenhum desses elementos acabará no não-ser, da mesma forma que tampouco surgiram do não-ser. Assim, qualquer parte minha será designada por transformação a uma parte do universo; por sua vez, aquela se transformará em outra parte do universo, e assim até o infinito. E por uma transformação similar eu nasci, e também meus progenitores, sendo possível remontarmos até outro infinito. Porque nada impede falar assim, ainda que o universo seja governado por períodos limitados.

14. A razão e o método lógico são faculdades auto-suficientes para si e para as operações que lhes concernem. Partem, assim, do princípio que lhes é próprio e caminham a um fim preestabelecido; por isso tais atividades são denominadas “ações retas”, porque indicam a retidão do caminho.

15. Nenhuma das coisas que não competem ao homem, enquanto homem, deve este observar. Não são exigências do homem, nem sua natureza as anuncia, nem tampouco são perfeições da natureza do homem. Pois bem, tampouco reside nelas o fim do homem, nem tampouco o que contribui a culminar o fim: o bem. E mais: se algumas dessas coisas pertencessem ao homem, não seria de sua incumbência menosprezá-las nem revoltar-se contra elas; tampouco poderia ser elogiado o homem que se apresentasse como se não tivesse necessidade delas, se realmente elas fossem bens. Mas agora, quanto mais alguém se despoja dessas coisas ou outras semelhantes ou inclusive suporta ser despojado de uma delas, tanto mais é homem de bem.

16. Como formares tua imaginação, repetidas vezes, assim será tua inteligência, pois a alma é colorida por sua imaginação. Tinge-a, pois, com uma sucessão de pensamentos como estes: onde é possível viver, também ali é possível viver bem e é possível viver em um palácio, logo é possível também viver bem no palácio. E assim como cada ser tende ao fim pelo qual foi constituído e em virtude do qual foi constituído. E onde está o fim, ali também o interesse e o bem de cada um se encontra. Naturalmente, o bem de um ser racional é a comunidade. Que efetivamente nascemos para viver em comunidade, que há tempos foi demonstrado. Não estava claro que os seres inferiores existem com vistas aos superiores, e estes para ajudarem-se mutuamente? E os seres animados são superiores aos inanimados, e os racionais superiores aos animados.

17. Perseguir o impossível é próprio de loucos; mas é impossível, também, que os maus deixem de ter algumas necessidades.

18. A ninguém acontece nada que não possa, por sua natureza, suportar. A outro lhe acontece o mesmo e, seja por ignorância do ocorrido, seja por ostentar magnanimidade, mantém-se firme e resiste sem dano. É terrível, de fato, que a ignorância e a excessiva complacência sejam mais poderosas que a sabedoria.

19. As coisas por si mesmas não tocam em absoluto a alma nem têm acesso a elas nem podem girá-la nem movê-la. Somente ela se gira e move a si mesma, e faz com que as coisas submetidas a ela sejam semelhantes aos juízos que estime dignos de si.

20. Em um aspecto o homem é o mais estritamente vinculado a nós, tanto que devemos lhes fazer bem e suportá-los. Mas enquanto que alguns criam obstáculos para as ações que nos são próprias, converte-se o homem em uma das coisas indiferentes para mim, não menos que o sol, o vento ou a besta. E por culpa desses poderia ser criado obstáculo para alguma das minhas atividades, mas graças ao meu instinto e à minha disposição, não são obstáculos, devido à minha capacidade de seleção e de adaptação às circunstâncias. Porque a inteligência derruba e afasta tudo o que é obstáculo para sua atividade encaminhada ao objetivo proposto, e converte-se em ação o que retinha essa ação, e em caminho o que era obstáculo nesse caminho.

21. Respeito o melhor que há no mundo; e isso é o que serve de tudo e cuida de tudo. E igualmente estime o melhor que reside em ti; e isso é do mesmo gênero que aquilo. E em ti o que aproveita aos demais é isso e isso é o que governa tua vida.

22. O que não é prejudicial à cidade, tampouco prejudica o cidadão. Sempre que imagines que tenhas sido vítima de um mal, busque esse princípio: se a cidade não é prejudicada por isso, tampouco eu serei prejudicado. Mas se a cidade é prejudicada, não deves irritar-te com o que prejudica a cidade? O que justifica tua negligência?

23. Reflita repetidamente sobre a rapidez de trânsito e afastamento dos seres existentes e dos acontecimentos. Porque a substância é como um rio em incessante fluir, as atividades estão mudando continuamente e as causas sofrem inúmeras alterações. Quase nada persiste e muito perto está este abismo infinito do passado e do futuro, no qual tudo desaparece. Como, pois, não estará louco o que nessas circunstancias se orgulha, se desespera ou se queixa por ter sofrido alguma dor por certo tempo e inclusive longo tempo?

24. Lembre-se de que a totalidade da substância, da qual participa minimamente, e a totalidade do tempo, do qual lhe foi destinado um intervalo breve e insignificante, e do destino, do qual, que parte ocupas?

25. Comete outro, uma falta contra mim? Ele verá. Tem sua peculiar disposição, seu peculiar modo de agir. Tenho eu agora o que a comum natureza quer que tenha agora, e faço o que minha natureza quer que agora faça.

26. Seja o guia interior e soberano de tua alma uma parte indiferente ao movimento, suave ou áspero, da carne, e não se misture, mas que se circunscreva, e limite aquelas paixões aos membros. E quando estas progredirem e alcançarem a inteligência, por efeito dessa outra simpatia, como em um corpo unificado, então não terá que enfrentar-se à sensação, que é natural, mas tampouco acrescente o guia interior de por si opinar de que se trata de um bem ou de um mal.

27. “Conviver com os deuses”. E convive com os deuses aquele que constantemente lhes demonstra que sua alma está satisfeita com a parte que lhe foi destinada, e faz tudo quanto quer o gênio divino, que, na qualidade de protetor e guia, fração de si mesmo, designou Zeus a cada um. E esta divindade é a inteligência e razão de cada um.

28. Tu te incomodas com o que cheira a bode? Tu te incomodas com o homem que te mau hálito? Que podes fazer? Assim é sua boca, assim são suas axilas; é necessário que tal emanação saia de tais causas. “Mas o homem tem razão, afirma, e pode compreender, se reflete, a razão pela qual se incomoda”. Seja parabenizado! Pois também tu tens razão. Incite com tua disposição lógica a disposição lógica dele, faça que compreenda, sugira a ele. Pois se te atender, lhe curarás e não haverá necessidade de irritar-se. Nem ator trágico nem prostituta.

29. Tal como projetas viver depois de partir daqui, assim será possível viver neste mundo; mas caso não lhe permitam, então saia da vida, mas convencido de que não sofres nenhum mal. Há fumaça e irei. Por que consideras isso um negócio? Enquanto nada semelhante me coloque para fora, permaneço livre e ninguém me impedirá de fazer o que quero. E eu quero o que está de acordo com a natureza de um ser vivo racional e social.

30. A inteligência do conjunto universal é sociável. Assim, por exemplo, foram feitas as coisas inferiores em relação com as superiores e foram harmonizadas as superiores entre si. Vês como foi subordinado, coordenado e distribuído a cada um segundo seu mérito, e foram reunidos os seres superiores com o objetivo de uma concórdia mútua.

31. Como tens se comportado até a data com os deuses, com teus pais, teus irmãos, tua mulher, teus filhos, teus Mestres, teus preceptores, teus amigos, teus familiares, teus criados? Acaso no trato com todos até agora podes aplicar: “nem fazer mal a ninguém nem dizê-lo”. Lembra-te de que também por quais lugares passaste e que cansaço foste capaz de aguentar; e, mesmo assim, que a história de tua vida já está completa e teu serviço cumprido; e quantas coisa belas viste, quantos prazeres e dores desdenhaste, quantas ambições de glória ignoraste; com quantos insensatos te comportaste com deferência.

32. Por que almas rudes e ignorantes confundem uma alma instruída e sábia? Qual é, pois, uma alma instruída e sábia? A que conhece o principio e o fim e a razão que abarca a substância do conjunto e que, ao longo de toda a eternidade, governa o Todo de acordo com ciclos determinados.

 

 33. Dentro de pouco, cinza e esqueleto, e ou bem um nome ou nem sequer um nome; e o nome, um ruído e um eco. E inclusive as coisas mais estimadas na vida são vazias, podres, pequenas, cães que se mordem, crianças que amam a briga, que riem e em seguida choram. Pois a confiança, o pudor, a justiça e a verdade, “ao Olimpo, longe da terra de largos caminhos”. O que é, pois, o que ainda te detém aqui, se as coisas sensíveis são mutáveis e instáveis, se os sentidos são cegos e susceptíveis de receber facilmente falsas impressões, e o mesmo hálito vital é uma exalação do sangue, e a boa reputação entre gente assim algo vazio? O que, então? Aguardarás benévolo tua extinção ou teu traslado? Mas, quando se apresenta aquela oportunidade, o que basta? E que outra coisa senão venerar e bendizer aos deuses, fazer bem aos homens, lhes dar suporte e abster-se? E em relação a quanto se encontra dentro dos limites de tua carne e hálito vital, lembra-te de que isso nem é teu e nem depende de ti.

34. Podes viver bem a tua vida, se és capaz de caminhar pelo bom caminho, se és capaz de pensar e agir com método. Essas duas coisas são comuns à alma de Deus, à alma do homem e à alma de todo ser racional: o não ser impedido por outro, o buscar o bem em uma disposição e atuação justa e o colocar fim a tua aspiração aqui.

35. Se isso nem é maldade pessoal nem resultado de minha maldade nem prejudica a comunidade, por que inquietar-me por isso? E qual é o mal à comunidade?

36. Não te deixes arrastar totalmente pela imaginação; antes, ajude na medida de tuas possibilidades e segundo o mérito de cada um; e ainda que estejam em inferioridade nas coisas medíocres, não imagines, entretanto, que isso é prejudicial, pois seria um mau hábito. E assim como o ancião que, ao partir, pedia o pião de seu pequeno, sabendo que era apenas um pião, também tu procedes assim. Logo te encontrarás na tribuna gritando. Homem, é que esqueceste de que se tratava? “Sim, mas outros nessas coisas colocam grande empenho”. Acaso por isso, irás tu também enlouquecer?

Filosofia - Estoicismo
4/28/2019 3:33:42 PM | Por Flávio Fortes DAndrea
Texto indicado para estudantes de Psicologia
Desenvolvimento da personalidade, a Fase oral

É o período de aproximadamente um ano que segue ao nascimento. Este período do desenvolvimento da personalidade é assim chamado porque a maior parte das necessidades e interesses da criança está concentrada na porção superior do trato digestivo. Quer dizer, seus impulsos são satisfeitos principalmente na área da boca, esôfago e estômago, ou melhor, a libido está intimamente associada ao processo da alimentação. A alimentação, aqui, não deve ser entendida como uma simples incorporação de material nutritivo para que a vida se torne possível, mas, também, o contato e calor humano providos pela figura materna, isto é, toda a gama de afetos que acompanha a dieta. Vimos que as primeiras experiências sofridas pelo ser humano contribuem enormemente no padrão de suas reações futuras. Assim, a satisfação das exigências do recém-nascido e da criança nos primeiros meses de vida, através dos cuidados maternos é extremamente importante. Nesta época, a mãe é a única fonte de satisfação da criança e, a partir da atitude materna, esta criará sua configuração do mundo em termos orais, utilizando-se dos mecanismos de introjeção e projeção. Na percepção irrealística da criança, dada a impossibilidade, nos primeiros meses após o nascimento, de distinguir o “eu” do “não eu” e as partes do todo, o seio materno representará, como fonte de nutrição e como elemento de ligação com o exterior, o próprio mundo. Se o seio for gratificador, uma imagem gratificadora é introjetada e as expectativas futuras do mundo, em termos projetivos, serão [35] otimistas. Se o seio for frustrador, a imagem negativa é introjetada e as expectativas futuras do mundo em termos projetivos serão pessimistas. Neste ponto, poderá surgir a questão: “Qual o resultado, no psiquismo infantil, da alimentação feita com mamadeira?” De modo geral, se a mamadeira é dada de forma semelhante ao oferecimento do seio, seja quanto aos horários, a posição da criança no colo, à ternura e ao calor que acompanham a amamentação, à quantidade e o fluxo do leite, não haverá diferenças fundamentais entre os dois. Do mesmo modo, o seio pode ser substituído por outros objetos, como a chupeta ou o polegar, naturalmente não como função nutritiva, mas como objeto de satisfação erótica, de obtenção de segurança e tranquilidade. Na mente infantil, o seio, a mamadeira ou a chupeta na boca podem ser percebidos como a retenção da própria mãe ou de sua proteção. Assim, de agora em diante, quando falarmos em seio, estaremos incluindo no seu significado os objetos da oralidade infantil e as atitudes maternas para com a criança.

O seio, que cumpre sua finalidade de maneira satisfatória, torna-se um “objeto bom”. O seio, que não satisfaz, será um objeto mau” contra o qual a criança tende a se defender pela recusa a sugar, pelo virar da cabeça ou pelo vômito. Como há seios bons e maus, há seios ambíguos. Por exemplo, o peito ou a mamadeira podem ser oferecidos à criança em momentos que não coincidem com a chegada da fome. Há mães que obedecem cegamente às recomendações do pediatra quanto aos horários da alimentação sem estarem atentas para o ritmo próprio da criança. O seio pode chegar cedo demais e tornar-se uma imposição, pois não vem de acordo com as necessidades. Se vier tarde demais, encontrará, pela incapacidade de postergação dos impulsos, uma criança frustrada que não pode mais aceitar um objeto frustrador. Além disso, variações nas amamentações e nas atitudes maternas, como, por exemplo, um aleitamento feito em condições de tranquilidade alternado com outro, feito às pressas ou sob tensão, mamadas interrompidas, mudanças bruscas na maneira de segurar a criança etc., dificultarão as identificações positivas com o seio, levando à insegurança e intranquilidade. [36]

Por outro lado, a necessidade de satisfação oral pode vir independente da necessidade de alimento. Mesmo sem fome, a criança succiona a língua, os dedos da mão ou do pé e tende a levar à boca qualquer objeto que pode alcançar. Embora ligada à pulsão de autopreservação, a energia libidinosa é, em parte, usada para obtenção de satisfação erótica, ou seja, no alívio das tensões do organismo que não pode ser obtido pela simples ingestão de alimentos. Deste modo, uma criança inquieta, por qualquer razão que não a fome, acalma-se com a chupeta. Afora isso, a criança tem outras necessidades além das orais, como ver, tocar, ouvir a mãe. Estas necessidades adicionais também são importantes no estabelecimento das primeiras relações objetais.

Nas primeiras semanas após o nascimento, a criança tem uma diminuta relação com o mundo externo, percebendo com muita dificuldade qualquer coisa que a ele pertença, inclusive a própria pessoa que a alimenta. Tem, entretanto, sensações de prazer e desprazer no seu próprio corpo, que comunica, respectivamente, através da placidez ou sono e pelo choro ou expressões de desconforto. Não é capaz, porém, de localizar as fontes de prazer ou desprazer, não distinguindo os estímulos internos daqueles que vêm de fora. Desta forma, os objetos do mundo externo confundem-se com a criança, sendo o seio materno, virtualmente, uma parte dela própria. Neste sentido, a libido não tem objeto que esteja fora do próprio organismo. A libido é, portanto, nos primeiros meses de vida, narcisista. A distinção entre o indivíduo e o mundo externo começa quando, através de experiências repetidas de satisfação ou frustração dos impulsos, há uma percepção de que a fonte de gratificação está fora, e o seio começa a ser distinguido como um objeto externo. Isto torna-se mais evidente à medida que a criança toma conhecimento das privações e o leite vai sendo substituído gradativamente por outras formas de alimento. Inevitavelmente ocorrerá a segunda reação de separação da mãe (a primeira foi o nascimento). A frustração da separação do seio, o meio através do qual a criança acostumara-se a receber alimento e amor e que primitivamente era parte de si mesma, é insuportável. No entanto, o indivíduo vai desenvolvendo mecanismos de defesa que o protegem da angústia do novo desligamento, ao mesmo tempo que forçam a libido a sair de sua posição narcisista e dirigir-se às relações com objetos do mundo externo. [37] Investigações clínicas com crianças, levaram Melanie KIein[1]a postular que as relações do indivíduo com os objetos do inundo externo, no primeiro ano de vida, desenvolvem-se em duas fases, que ela chamou de posições. Na primeira, correspondendo aos três ou quatro primeiros meses, a criança relaciona-se com objetos parciais, ou seja, há uma falta de percepção das pessoas como um todo. Através dos mecanismos de introjeção e projeção, tanto o ego como os objetos externos representados pelo seio são percebidos e manejados como partes boas e partes más e a criança tende a separá-las, conservando as partes boas e defendendo-se das más, com as quais luta como se fossem objetos perseguidores. O objeto mau é o seio frustrador mais as projeções dos próprios impulsos destrutivos do indivíduo no seio. O objeto bom é o seio que gratifica, bem como as projeções dos proprios impulsos sexuais naquele. A criança não integra os dois objetos em um só, como não concebe a coexistência, em si mesma, de impulsos de vida e de morte. Assim, há uma cisão interna, acompanhada de sentimentos persecutórios. Por isso, esta posição foi chamada de esquizoparanóide. A segunda posição Melanie Klein denominou depressiva. Seu pico ocorre por volta dos seis meses, quando a criança já com um grau de consciência desenvolvido reconhece a mãe como uma pessoa, ou seja, inicia suas relações com objetos totais. Como os objetos externos agora são percebidos como independentes e capazes de reagir positiva ou negativamente, integrados em seus aspectos bons e maus, a criança desenvolve sentimentos de ansiedade e culpa. Quer dizer, as reações da mãe são sentidas como dependentes das manifestações dos impulsos da criança. Assim, uma expressão de hostilidade para o seio gratificador poderá resultar, na fantasia infantil, como a perda deste seio e o auto-aniquilamento. Mesmo que a mãe não reaja com rejeição, a criança que morde seu seio e procura feri-la sente culpa pelos seus impulsos destruidores ao objeto de quem depende, e deprime-se. Para Melanie Klein, nestas primitivas relações objetais, começaria a se formar o superego[2]. [38] 

Experiências de Privação ou de Separação Materna

Os relatos pioneiros de A. Freud e D. Burlinghan[3]sobre os traumas sofridos pelas criancinhas separadas de suas mães por ocasião da Segunda Guerra Mundial, bem como os estudos, também pioneiros de Spitz[4]com crianças institucionalizadas, chamaram a atenção de muitos investigadores para o problema do rompimento das relações materno-infantis, nos primeiros anos de vida. Bowlby[5]verificou em crianças pequenas hospitalizadas uma síndrome, onde distinguiu três fases: angústia, depressão e defesa. Na primeira fase, que pode durar horas ou dias, a criança apresenta-se agudamente angustiada com a perda da mãe e procura reavê-la com todas as suas forças. Por isso, chora, grita, agarra-se às grades do leito e apega-se a qualquer imagem que possa representar o objeto perdido. Naturalmente, a intensidade desta reação depende de muitos fatores, como, por exemplo, a manutenção da separação por longo tempo, o relacionamento prévio com a mãe e o grau de amadurecimento da criança. Na segunda fase, a preocupação de recuperar o objeto perdido é ainda grande, mas o comportamento da criança sugere uma crescente perda de esperanças. Os movimentos ativos diminuem ou cessam, pode haver choro monótono e intermitente, inapetência e abatimento, enfim, um pesar próprio das pessoas de luto. Na terceira fase, a criança que antes rejeitava outras pessoas do hospital pode aceitar a enfermeira, receber sem protestos os alimentos, sorrir e ser sociável. Aparentemente, tudo vai bem. Entretanto, quando recebe a visita da mãe, reage com marcante indiferença, como se ela fosse uma estranha. Permanece distante e apática, não demonstrando alegria em revê-la. Parece procurar evitar o contato com a mãe para não ter que sofrer de novo. Se a experiência de separação, em crianças internadas por muito tempo, foi repetidacom enfermeiras às quais se apegaram, mas que, por causa do sistema de rodízios, tiveram de ser substituídas, os interesses da criança desviam-se de qualquer pessoa e passam [39] para coisas materiais.Isto levaria ao desenvolvimento de um traço de caráter prejudicial: o desapego ou indiferença afetiva. Essa situação é mais difícil de ocorrer com crianças de mais de três anos, porque são capazes de uma maior compreensão da realidade e também porque já são mais sociáveis e podem fazer amizades com as outras crianças.

Bakwin[6]e Spitz[7]referem que encontraram distúrbios no desenvolvimento da personalidade, resultantes da privação materna, de crianças hospitalizadas no primeiro ano de vida, chamando-os de hospitalismo. Bakwin descreve-o como uma síndrome, caracterizada por palidez, apatia, fraca resposta aos estímulos, apetite indiferente, déficitno ganho de peso, aceleração do trânsito intestinal, sono agitado, surtos febris, todos estes sintomas e sinais sem causa orgânica apatente. Atribui-se esta sindrome à ausência de contato e calor humano que sofreriam determinadas crianças hospitalizadas. Aqui, também, a intensidade dos sintomas depende do relacionamento prévio da criança com a mãe. Assim, crianças que já sofriam de privação do contato materno, apresentariam um aspecto apático, macilento e pouco atraente, próprio de quem está perdido em si mesmo. Com este aspecto, não desertariam a mesma reação de simpatia provocada por uma criança esperta e comunicativa. A falta de resposta afetiva por parte das enfermeiras, que tenderiam a ministrar somente os cuidados físicos necessários, levaria a uma continuação da situação prévia de privação emocional.

Obviamente, a criança não precisa ser hospitalizada para levar à vida adulta traços de personalidade que se formaram a partir de condições desfavoráveis de desenvolvimento na fase oral. [40]

Antes porém, de falarmos nas consequências do estágio oral na personalidade, vamos resumir as principais características desta fase, para aclarar aspectos que possam ter ficado obscuros.

Na fase oral, a libido está concentrada na porção superior do trato digestivo, principalmente na boca. A libido, entretanto, não está a serviço apenas das necessidades nutricionais, mas também pura satisfação oral. A satisfação erótica na zona da boca, bem como outras necessidades libidinosas desta fase, como a necessidade de calor e contato humano, são bases para as relações da criança com os objetos do mundo externo. No início do período, ela não distingue o mundo externo de si mesma: sujeito e objeto confundem-se num todo e o seio materno é parte integrante da criança. Neste sentido, a libido estaria voltada para o próprio indivíduo, sendo portanto narcisista. A medida que vai se dando conta das satisfações e privações, o ego vai se diferenciando da realidade externa. O primeiro objeto de contato que é a própria mãe começa a ser percebido como uma pessoa independente e a libido é forçada, então, a sair de sua posição narcisista. Nos três primeiros meses, a relação com o objeto não é total, a criança relaciona-se com partes da mãe que se confundem com partes de si mesma. Não percebendo o objeto e o ego como entidades separadas, a criança faz uma cisão de suas partes, dividindo-as em boas e más e reage de conformidade com cada uma delas. Por volta dos seis meses, já há uma percepção da mãe como uma pessoa total, integrada em seus aspectos bons e maus. Então, as relações da criança com a mãe são em termos mais realistas e começa o aprendizado do controle dos impulsos frente às demandas do meio. Naturalmente,a mãe, como primeiro objeto de satisfação dos impulsos e também como primeiro objeto restritor, é a base para a configuração que a criança fará do mundo.

Quando a mãe oferece uma quantidade suficiente de afeto e calor, colocando medidas justas nas restrições às demandas da criança, esta ultrapassará com segurança o período oral, fortalecendo o ego e aumentando a sua auto-estima. Estará, assim, preparada para enfrentar as novas dificuldades da fase seguinte do desenvolvimento. Entretanto, quando isso não ocorre, pode haver [41] fixações que impedirão um desenvolvimento normal nas outras fases levando para a vida adulta padrões orais de comportamento.

Desenvolvimento psicossocial

Erikson[8]preocupou-se com a contribuição da oralidade no desenvolvimento psicossocial da criança. Ao lado da evolução psicossexual concebida por Freud, com base ao desenvolvimento biologico e as modificações de direção da libido, Erikson concebeu o desenvolvimento da personalidade, considerando as atitudes originadas da resolução de conflitos próprios de cada fase. Para ele, a oralidade é um complexo de experiências centradas na boca e desenvolve-se em relação à mãe que alimenta que apoia, que acaricia, que esquenta. A modalidade básica de comportamento nesta fase, que chamou de oral-sensorial, é a incorporação. A primeira coisa que se aprende na vida é receber. A criança recebe não só com a boca mas com os sentidos, com os olhos, com os ouvidos, com o tato. A atitude psicossocial basica que deve aprender, neste estágio, é aquela de saber se pode confiar no mundo representado pela figura da mãe; saber se esta virá alimentá-la, se dará o alimento nos horários adequados, na quantidade correta e se lhe proporcionará conforto, quando sentir-se desconfortável. A correspondência entre as necessidades e a satisfação obtida é a base da confiança. Nos animais tudo isto é fornecido pelo seu equipamento instintivo, no Homem tem que ser aprendido e a mãe é a professora. Mães de diferentes culturas, classes ou raças ensinam a confiança de maneiras diferentes, fornecendo aos filhos sua versão cultural do universo. Aprender a desconfiar também é importante. As pessoas tendem a negar coisas que consideram negativas, como desconfiar. Entretanto, em qualquer situação social, é necessário diferenciar quando se pode confiar e quando se deve desconfiar. A desconfiança, como uma forma de prontidão ao perigo e uma antecipação do desconforto faz parte do equipamento instintivo dos animais. O Homem precisa aprendê-la, também da mãe. [42]

Assim, no primeiro estágio de desenvolvimento, o conflito basíco a ser resolvido em termos psicossociais é o da confiança versus a desconfiança. A criança deve estar preparada para um equilíbrio entre os dois pólos. Entretanto, há mães que não ministram a dose necessária de frustrações às demandas do filho na fase oral.

Isto desenvolverá uma configuração falsa do mundo, um otimismo exagerado e uma confiança muito grande, que não preparará suficientemente o individuo para enfrentar os problemas sociaisde sua vida futura. Outras mães frustram demais e levam o indivíduo a defender-se exageradamente do mundo externo, perdendo as vezes, pela desconfiança, oportunidades importantes para aumentar sua auto-estima e desenvolver sua personalidade.

Estas considerações podem parecer uma repetição da conceituação do “seio bom” e “seio mau” a que nos referimos anteriormente. Entretanto, o conceito de seio bom e seio mau faz-se no plano do desenvolvimento da libido. Para os impulsos, carregados de energia libidinosa, seio bom é o que gratifica e seio mau o que frustra. Em termos psicossociais, porém, bom seria o seio capaz de fornecer uma base justa de confiança e desconfiança, preparando o indivíduo para o posterior sucesso nas relações sociais. Este seio, portanto, deve basear-se na cultura, pois qualquer contradição com as características culturais, o transformariam num seio mau, em termos psicossociais. Um exemplo, seria o caso de uma mãe que sofreu as influências de um meio frustrador e que cria o filho neste mesmo meio. Tentando compensar-se através da criança, proporciona-lhe o máximo de satisfação e indulgência, dando-lhe assim uma imagem distorcida do mundo. Ao ter que enfrentar, posteriormente, as dificuldades existentes no meio, a criança estará mal preparada e sofrera maiores frustrações.

Caráter Oral

Como vimos, as atitudes das pessoas encarregadas de cuidar da criança nesta primeira fase do desenvolvimento, podem levar a diferentes consequências na personalidade, em forma de padrões de reação, que constituem traços de caráter. O caráter oral é aquele cujo modo habitual de adaptação contém importantes [43] elementos de fixações orais. Seu significado é muito amplo e pode servir para explicar uma série de atitudes individuais, desejáveis ou não, pertinentes a uma personalidade normal ou como substrato de diversos quadros psicopatológicos.

Sabemos que na fase oral há duas formas principais de atividade: succionar e morder. Na primeira, mais precoce, há simplesmente uma tendencia à incorporação do objeto, no caso o seio. Na segunda, que aparece mais tarde, quando há um maior desenvolvimento da musculatura perioral e o aparecimento dos dentes, há uma tendência a destruir, morder, triturar o objeto antes de incorporá-lo. Nesta fase, costuma-se dividir o caráter oral em dois tipos principais: caráter oral receptivo ou incorporativo e o caráter oral agressivo. Quando ao primeiro, se a criança, no período de sucção, não sofreu privações, obtendo uma grande quantidade de prazer, acredita-se que esta experiência impressa no caráter leve o indivíduo a ser otimista e a sentir que tudo conseguirá facilmente e que terá êxito em qualquer empreendimento. Além disso, pode ser despreocupado e tender à passividade e à inatividade. É como se o seio materno jorrasse leite e afeto eternamente e isto pode, por identificação, levar o indivíduo a ser muito generoso para com os outros. Se, pelo contrário, a criança sofreu excessivas frustrações, ela poderá tornar-se uma pessoa pessimista, com uma tendência ao ressentimento e a crença de que suas necessidades nunca serão satisfeitas. Em vista disto,pode, desesperadamente, tentar ligar-se aos outros ou, então isolar-se, assumindo, pela perda de esperanças, atitudes negativistas em relação aos demais.

Quanto ao segundo tipo, oral agressivo, há também uma grande necessidade de ser cuidado, mas a pessoa não sente que possa obter o que precisa sem lesar ou prejudicar outras pessoas. Há uma tendência a odiar e destruir, a ter ciúmes da atenção que outros recebem, a nunca estar satisfeito com o que tem e a desejar que os outros não tenham determinadas coisas mesmo que não as queira para si. É como se a pessoa adquirisse forças e se vingasse das frustrações que o seio lhe proporcionara. Em vez de implorar ou isolar-se sem esperanças, como faria um indivíduo fixado na fase de sucção, o portador de um caráter oral agressivo, atacaria o seio e obteria satisfação compensatória pelo sadismo. [44]

Devemos deixar claro que estamos abordando de forma simplificada problemas muito complexos. A oralidade tem evidentemente uma enorme importância na estruturação da personalidade adulta, mas o caráter do adulto é o resultado não somente da boa ou má resolução dos problemas da fase oral, mas lambem daqueles das fases seguintes. Daí, quando se falar em caráter oral, deve-se estar considerando a predominância dos traços orais sobre outros traços originados de outras fases.

As formas particulares dos caracteres orais dependem da proporção de sublimações e formações reativas no manejo dos impulsos orais. Algumas pessoas manifestam suas necessidades de dependência solicitando, quase diretamente, que os demais cuidem delas. Em geral “grudam” nos outros e solicitam atenção imiscuindo-se em suas vidas. Predomina nas suas atitudes um tom de insatisfação e exigência como se não se reassegurassem com aquilo que recebem. Para estas pessoas cada atenção recebida induz a pedir mais. Parecem querer comer os outros ou estabelecer com eles uma ligação parasitária através das palavras. De início podem causar boa impressão, pois falam fluentemente, estabelecendo contatos sociais com facilidade. Entretanto, logo deixam transparecer que não conseguem parar de falar e que seu contato fácil é apenas aparente. A causa deste desconcertante comportamento tem suas raízes na frustração duradoura das necessidades da fase-oral, as quais procuram inutilmente satisfazer na vida adulta.

Outras pessoas tendem a reagir às suas necessidades de dependência por meio de uma conduta extremamente ativa, aparentando ser completamente independentes. Esta formação reativa parece ser típica de indivíduos que padecem de úlcera péptica.

Várias atividades de indivíduos normais podem representar impulsos orais sublimados. Por exemplo, a habilidade oratória de um político, que com palavras eloquentes quer conseguir melhoramentos para a população, pode ser a sublimação de impulsos orais agressivos.

A tendência a procurar satisfação ou alívio de tensão por meios orais é comum a todas as pessoas, seja qual for a fase [45] de desenvolvimento. Verifica-se isto no prazer pela comida, pela bebida, no fumar, no mascar chicletes. Uma pessoa um pouco ansiosa ou deprimida por problemas da vida cotidiana poderá encontrar num cigarro ou numa boa refeição um meio de sentir-se melhor. Entretanto, alguns indivíduos tiveram mães que supervalorizaram o alimento e por conseguinte as atividades orais, mães que, à mínima expressão de desconforto dos filhos, ministravam alimentos para alivia-lo. Acreditam, assim, que o alimento e a coisa mais importante do mundo e tendem a compensar pela comida ou pela bebida qualquer frustração.

Não é difícil de associar-se a fixações orais dois distúrbios da personalidade muito frequentes: o alcoolismo e a obesidade. O alcoólatra e o obeso, em geral, procuram através da bebida ou do comer excessivo uma gratificação de necessidades orais não satisfeitas na infância ou um retorno psicológico a uma etapa onde não havia os problemas que têm que enfrentar na atualidade, ou então, um alivio de fortes sentimentos de solidão, originados da carência afetiva nos primeiros meses de vida. [46]

Psicologia - Psicanálise
4/27/2019 2:26:24 PM | Por Daniel Defoe
Livre
Capitão Edward Teach, o Barba-Negra

Edward Teach era natural de Bristol. Nasceu ali, mas por certo tempo velejou em navios corsários a serviço da Jamaica, durante a última guerra contra os franceses. Entretanto, embora muitas vezes ele se distinguisse pela audácia e a coragem pessoal incomuns, jamais chegou a um posto de comando. Isto, até iniciar os seus atos de pirataria, o que creio ter acontecido em fins do ano 1716, quando o capitão Benjamin Hornigold colocou-o para comandar uma chalupa que havia capturado. A parceria deles prosseguiu até pouco antes de Hornigold se render.

Na primavera do ano de 1717, Teach e Hornigold zarparam da ilha de Providence para o continente da América, e pelo caminho capturaram uma chalupa procedente de Havana, com 120 barris de farinha de trigo, e também outra das Bermudas, comandada por Thurbar, de quem levaram apenas alguns galões de vinho, deixando-o depois seguir seu rumo. E também apreenderam um navio da ilha da Madeira com destino à Carolina do Sul, no qual fizeram pilhagens de valor considerável.

Após limparem as costas da Virgínia, retornaram às índias Ocidentais e, na latitude 24, tomaram um navio de grande porte da Guiné Francesa, com destino a Martinico onde, com o assentimento de Hornigold, Teach assumiu o comando como capitão, iniciando um cruzeiro na embarcação. Hornigold voltou com sua chalupa para Providence e ali, quando da chegada do capitão Rogers, o governador, ele aceitou o Ato de Clemência do rei, conforme a proclamação. [59]

Já no comando de sua embarcação da Guiné, Teach equipou-a com quarenta canhões, trocando o seu nome para Queen Anrís Revenge. Vagueou pelas proximidades da ilha de São Vicente, capturando outro grande navio, o Great Allen, comandado por Christopher Taylor. Os piratas saquearam tudo o que lhes interessava, desembarcaram toda a tripulação na mencionada ilha, e em seguida o incendiaram.

Alguns dias mais tarde, Teach deparou-se com a fragata Scarborough, de trinta canhões, que o enfrentou em combate por algumas horas. Mas vendo que os piratas se defendiam muito bem, mesmo tendo usado toda sua munição, a fragata desistiu da luta e retornou para Barbados, onde costumava ficar estacionada. E Teach se dirigiu para a América espanhola.

Pelo caminho encontrou com um navio pirata de dez canhões, comandado por um certo major Bonnet (que mais tarde tornou-se um cavalheiro de boa reputação e proprietário na ilha de Barbados), e ao qual ele se juntou. Porém poucos dias depois, achando que Bonnet nada entendia da vida no mar, colocou outro homem, chamado Richards, para comandar a chalupa, com o consentimento dos próprios tripulantes. E levou Bonnet para o seu navio, dizendo-lhe que, já que não estava acostumado às fadigas e aos cuidados de um posto como aquele, seria melhor ele renunciar a ele, vivendo mais folgadamente e à vontade ali naquele outro navio, onde ninguém o forçaria a realizar as obrigações necessárias a uma viagem marítima.

Em Turniff, a sessenta quilômetros da baía de Honduras, os piratas se abasteceram de água fresca. E enquanto desciam âncora ali, avistaram um barco aproximando-se, ao que Rchards, na chalupa Revenge, recolheu as amarras e apressou-se a enfrentá-lo. Este, assim que viu hasteada a bandeira negra, baixou suas velas e se rendeu ao implacável capitão Teach. O barco chamava-se Adventure e era da Jamaica, sob o comando de David Harriot. Teach conduziu este e os seus homens ao seu navio, e mandou certo número de tripulantes com Israel Hands, contramestre do navio de Teach, para dirigirem a chalupa em outras ações de pirataria.

No dia 9 de abril eles levantaram âncora de Turniff, depois de permanecerem ali por cerca de uma semana, e velejaram para a baía. Ali avistaram um navio e quatro chalupas, três das quais pertencentes [60] a Jonathan Bernard, da Jamaica, e a outra ao capitão James. O navio procedia de Boston, chamava-se Protestant Caesar, e tinha o comando do capitão Wyar. Teach içou a sua bandeira negra e disparou um canhão, ao que o capitão Wyar e todos os seus homens imediatamente abandonaram o navio em um escaler, e foram para terra. O contramestre de Teach e mais oito homens de sua tripulação tomaram posse do navio de Wyar, e Richard se encarregou das chalupas, uma das quais foi incendiada, por ódio a seu dono. Também incendiaram o Protestant Caesar, depois de saqueá-lo, porque ele era de Boston, local onde alguns homens haviam sido enforcados por pirataria. E às três chalupas pertencentes a Bernard eles deram permissão para irem-se embora.

Dali em diante, os piratas velejaram para Turkill, depois para Grand Caimanes, pequena ilha a cerca de cento e oitenta quilômetros a oeste da Jamaica, onde capturaram um pequeno pesqueiro de tartarugas, e em seguida para Havana, para as carcaças das Bahamas, seguindo dali para a Carolina, e pelo caminho capturando um brigue e duas chalupas. Fizeram uma parada de cinco ou seis dias ao largo da baía de Charles-Town. Ali capturaram um navio com destino a Londres, comandado por Robert Clark, assim que este zarpava para a Inglaterra, com alguns passageiros a bordo. No dia seguinte, apossaram-se de uma outra embarcação que saía de Charles-Town, e mais dois pesqueiros que se dirigiam para lá. E mais um brigue, com quatorze negros a bordo. Tudo isso diante da cidade, provocando um grande terror em toda a província da Carolina que, tendo pouco antes recebido a visita de Vane, outro famoso pirata, rendeu-se ao desespero, sem quaisquer condições de resistência. Havia oito barcos no porto, prontos para partirem, mas sem coragem de se aventurar a isso, pois seria quase impossível escapar. Igualmente, os barcos que chegavam também sofriam do infeliz dilema, tanto que o comércio dali fora totalmente interrompido. O que agravava ainda mais essas desgraças era que, pouco antes que os piratas infestassem a região, a colônia enfrentara uma longa e dispendiosa guerra, recentemente encerrada, contra a população nativa.[1]

Teach deteve consigo todos os navios e prisioneiros que capturara e, como estava precisando de medicamentos, resolveu exigir que o Governo da Província lhe entregasse uma caixa deles. Por isso enviou Richards, o capitão da chalupa Revenge, acompanhado de mais dois ou três piratas, com o sr. Marks — um dos que foram feitos prisioneiros no navio de Clark. Fizeram as suas exigências da forma mais insolente, ameaçando, caso não recebessem logo a caixa de medicamentos, e não se permitisse [61] que os piratas-embaixadores retornassem sem se cometer qualquer violência contra eles, todos os prisioneiros seriam assassinados, suas cabeças enviadas ao governador, e também seriam incendiados todos os navios capturados por eles.

Enquanto o sr. Marks apresentava ao Conselho o requerimento dos piratas, Richards e seus companheiros caminhavam ostensivamente pelas ruas, à vista de todos. Eram olhados com toda indignação, como ladrões e assassinos, autores de atos de injustiça e de opressão. Porém não se podia pensar em vingança, por medo de se provocar ainda maiores calamidades contra si mesmos. Assim, foram todos forçados a deixar que os bandidos passeassem impunes pelo meio deles. O Governo não levou muito tempo para concluir a deliberação, apesar de ser aquela a maior afronta que já recebera. Mas, para salvar tantas vidas humanas (entre as quais, a do sr. Samuel Wragg, membro daquele Conselho), eles agiram conforme a necessidade, e enviaram a bordo um cofre, com um valor aproximado de quatrocentas libras, e os piratas retornaram incólumes aos seus navios.

Barba-Negra (pois foi assim que Teach passou a ser geralmente conhecido, como adiante mostraremos), tão logo recebeu os medicamentos e seus companheiros bandidos, libertou os navios e os prisioneiros, tendo antes tirado deles, em ouro e prata, cerca de mil e quinhentas libras esterlinas, além de mantimentos e outros bens.

Da baía de Charles-Town, eles navegaram para a Carolina do Norte. O capitão Teach seguia no navio chamado por eles de fragata, e os capitães Richards e Hands nas chalupas, chamadas de navios corsários, e mais outra chalupa servindo como barco de apoio. Agora, Teach já planejava desfazer a companhia, garantindo para si próprio e para os companheiros com quem tinha mais amizade, o dinheiro e a maior parte dos bens roubados, aplicando um golpe nos demais. Assim, sob a alegação de que precisava entrar no estreito de Topsail para fazer uma faxina, ele fez com que seu navio encalhasse. Depois, como se aquilo tivesse acontecido acidentalmente, deu ordens para que a chalupa de Hands viesse ajudá-lo, mandando-o seguir novamente, e ao fazer isso, levou a chalupa a se juntar à outra, na praia, e assim ambas se perderam. Feito isto, ele foi para o barco de apoio, com quarenta homens, e deixou lá o Revenge. Tomou então dezessete outros homens e os abandonou numa pequena ilha de areia deserta, a cerca de seis quilômetros do continente, sem quaisquer pássaros, animais ou vegetação para que pudessem subsistir, e onde teriam fatalmente morrido se o major Bonnet não aparecesse dois dias depois e os resgatasse dali. [62] Então, Teach foi até o governador da Carolina do Norte, acompanhado de uns vinte homens, e apresentou a sua rendição, de acordo com a proclamação de Sua Majestade, recebendo o seu certificado de perdão das mãos de Sua Excelência. Mas parece que aquela submissão ao Ato de Clemência nada tinha a ver com uma regeneração real de comportamento, sendo apenas pretexto para aguardar a melhor oportunidade para seguir com o mesmo jogo de antes. O que ele conseguiu de fato, pouco depois, e com maior segurança para si próprio, além de perspectivas de sucesso muito maiores, pois por esse tempo ele havia cultivado um relacionamento muito bom com Charles Eden, Esq., o governador que mencionamos antes.[2]

O primeiro favor que esse amável governador prestou a Barba-Negra foi conceder-lhe direitos sobre o grande navio que capturou — e que passou a chamar-se Queen Annes Revenge — quando nele percorria os mares praticando seus atos de pirataria. Para isso, um tribunal do Vice-Almirantado foi realizado em Bath-Town. E, apesar de Teach jamais ter recebido qualquer autorização em sua vida, e de a embarcação pertencer aos comerciantes ingleses, sendo capturada em tempos de paz, mesmo assim aquele barco foi desapropriado e qualificado como presa tomada pelos espanhóis pelo referido Teach. Tais procedimentos demonstram que governadores, afinal, não passam de simples homens.

Antes de zarpar para novas aventuras, Teach casou-se com uma jovem de uns dezesseis anos, numa cerimônia que foi oficiada pelo governador. Enquanto aqui o costume é um padre celebrar os casamentos, lá é um magistrado que os celebra. E aquela esposa, segundo fui informado, a décima quarta com que Teach se casou, donde se conclui que pelo menos doze outras esposas ainda deviam estar vivas. O comportamento dele naquele estado foi simplesmente extraordinário, pois, enquanto a chalupa se encontrava no estreito de Okerecock (Ocracoke), e ele em terra, na fazenda onde vivia sua esposa, e com a qual passava todas as noites era seu hábito convidar cinco ou seis dos seus brutais companheiros, forçar a sua mulher a se prostituir com todos eles, um em seguida ao outro, e diante dos seus olhos.

Em junho de 1718 ele seguiu em nova expedição marítima, dirigindo rota para as Bermudas. Encontrou pelo caminho dois ou três barcos ingleses, roubando-lhes apenas as provisões, os estoques e outros artigos necessários para o seu consumo. Porém perto das mencionadas ilhas, retirou-se com dois navios franceses, um carregado de açúcar e cacau e o [63] outro vazio, ambos com destino a Martinico. O que nada transportava, permitiram que seguisse viagem, antes transferindo para ele todos os homens do navio carregado, e este ele trouxe de volta à Carolina do Norte, onde o governador e os piratas dividiram o butim.

Quando Teach e a sua presa chegaram, ele e mais quatro tripulantes foram até Sua Excelência e assinaram uma declaração de que encontraram o navio francês no mar, sem sequer uma alma a bordo. Em seguida, reuniu-se uma corte e o navio foi desapropriado para o bem público, ficando o governador com sessenta tonéis de açúcar como seu dividendo, um tal sr. Knight, secretário do governador e coletor de impostos da província, ficou com vinte tonéis, e o restante foi dividido entre os outros piratas.

Antes ainda de se concluir o negócio, o navio permanecia ancorado, com a possibilidade de alguém vir pelo rio e reconhecê-lo, e descobrir toda a velhacaria. Mas Teach maquinou um jeito para evitar isso e, sob o pretexto de que o navio estava com muitos vazamentos e com o risco de afundar, obstruindo assim a saída do estreito, ou enseada, onde se encontrava, obteve uma ordem do governador para conduzi-lo até o rio e ali incendiá-lo, o que foi logo executado: o navio foi queimado perto da margem, o casco afundou e, com ele, todos os temores de por acaso se levantarem suspeitas contra eles.

O capitão Teach, conhecido como Barba-Negra, passou três ou quatro meses percorrendo o rio, algumas vezes ancorando nas enseadas, outras velejando de um estreito a outro, comerciando com os barcos que encontrava o butim de que se apropriara, muitas vezes dando-lhes de presente os estoques e os mantimentos que tirara deles próprios. Isto é, sempre que se encontrava com humor propenso à generosidade. De outras vezes, ele se mostrava atrevido, apossando-se de tudo o que quisesse, sem nem dizer “Com a sua permissão”, sabendo que ninguém se atreveria a enviar-lhe depois a conta. Muitas vezes ele se divertia, indo a terra misturar-se aos fazendeiros, onde fazia farras por vários dias e noites. Era bem recebido por eles, mas não posso garantir se era por amizade ou medo. Às vezes ele se mostrava extremamente cortês, dando-lhes rum e açúcar de presente, em recompensa pelo que lhes havia tirado. Quanto às libertinagens (era o que se dizia), ele e os seus companheiros frequentemente tomavam as esposas e filhas dos fazendeiros, e não posso assumir a responsabilidade de afirmar se ele pagava ou não por elas ad valorem. Outras vezes, comportava-se com nobreza para com eles, colocando mesmo alguns como seus pensionistas. E não apenas isso, muitas vezes ele intimidava o governador. [64]

Não que eu tenha descoberto o mais leve motivo de rixa entre ambos, mas parece que ele o fazia só para mostrar que do que era capaz.

As chalupas que faziam o comércio acima e abaixo daquele rio eram saqueadas com tanta frequência pelo Barba-Negra, que elas resolveram entrar em entendimentos com os comerciantes e alguns dos melhores fazendeiros da região quanto ao melhor caminho a seguir. Tinham perfeita noção da inutilidade de qualquer recurso ao governador da Carolina do Norte, a quem cabia propriamente encontrar algum tipo de reparação, de modo que se não recebessem algum socorro por parte de outra região, provavelmente Barba-Negra continuaria reinando impunemente. Por isso, sob maior segredo possível, eles enviaram uma delegação à Virgínia para apresentar o assunto diante do governador daquela colônia, solicitando uma força armada das fragatas que lá se encontravam, para prender ou eliminar aquele pirata.

O governador conferenciou com os capitães das duas fragatas, a Pearl e a Lime, que há dez meses aproximadamente se encontravam estacionadas no rio James. Ficou combinado que algumas chalupas menores seriam contratadas pelo governador, e as fragatas lhes forneceriam os homens e as armas. Isto foi feito, ficando o comando delas com o sr. Robert Maynard, primeiro-tenente da Pearl, um oficial experiente e cavalheiro de grande bravura e resolução, como ficará demonstrado por seu valente comportamento nessa expedição. As chalupas foram bem equipadas com munição e armas de pequeno porte, porém não dispunham de nenhum canhão.

Próximo ao momento da partida, o governador convocou uma assembléia na qual ficou decidido publicarem uma proclamação oferecendo recompensas a todos que, no período de um ano a contar daquela data, prendessem ou acabassem com qualquer pirata. Temos essa proclamação em nossas mãos, e a reproduzimos a seguir:

Pelo Vice-Governador de Sua Majestade e Comandante-em-Chefe da Colônia e Domínio da Virgínia.

Proclamação

Onde se publicam as recompensas pela prisão ou morte dos piratas

Pela qual — por um Ato de Assembléia aprovado em uma sessão, realizada na capital, Williamsburg, no dia 11 de novembro do Quinto Ano ao Reinado de Sua Majestade, e intitulado Ato Para Encorajar a Prisão e : Aniquilamento dos Piratas — fica aprovado, entre outras questões, que [65] toda pessoa, ou pessoas, a partir e após o décimo quarto dia de novembro do ano de Nosso Senhor de mil setecentos e dezoito, e antes do décimo quarto dia de novembro do ano de mil setecentos e dezenove; toda pessoa ou pessoas, pois, que prender — ou prenderem — qualquer pirata, ou piratas, em mar ou em terra, ou que em caso de resistência, venham a matar esse pirata, ou esses piratas, na localização entre os graus trinta e quatro e trinta e nove de latitude norte, e dentro dos limites de seiscentos quilômetros do continente da Virgínia, ou no âmbito das províncias da Virgínia, ou da Carolina do Norte, diante da convicção ou da devida prova da morte de todos e de cada um desses piratas, perante o governador e o Conselho, estarão capacitados a ter e a receber dos cofres públicos, pelas mãos do tesoureiro desta Colônia, as diversas recompensas a seguir relacionadas, e que são: para Edward Teach, comumente chamado capitão Teach, ou Barba-Negra, cem libras; para qualquer outro comandante de navio, chalupa ou qualquer outra embarcação pirata, quarenta libras; para todo imediato, comandante, timoneiro ou contramestre, mestre de equipagem, ou carpinteiro, vinte libras; para qualquer outro oficial inferior, quinze libras, e para todo pirata capturado a bordo de um navio, chalupa ou qualquer embarcação desse tipo, dez libras. E para qualquer pirata capturado em qualquer navio, chalupa ou embarcação pertencente a esta Colônia, ou à Carolina do Norte, dentro do prazo mencionado acima, e em qualquer localização, as mesmas recompensas serão pagas de acordo com a qualidade e a condição desses mesmos piratas. Pelo que, para o encorajamento de todos os que desejam servir à Sua majestade e ao seu país num empreendimento tão justo e honrável, qual seja o da supressão de um tipo de pessoas que podem ser verdadeiramente chamadas de Inimigos da Humanidade. Por tudo isso. achei apropriado — com a opinião e o consentimento do Conselho de Sua Majestade — expedir esta Proclamação, pela qual declaro que as referidas recompensas serão pontual e judiciosamente pagas, em moeda corrente da Virgínia, de acordo com as instruções do referido Ato. E ordeno efetivamente e determino que esta Proclamação seja publicada pelos oficiais municipais, em suas respectivas sedes administrativas, e por todos os prelados e leitores nas diversas igrejas e capelas por toda esta Colônia.

Apresentado em nossa Câmara do Conselho 

EM WlLLIAMSBURG NESTE DIA 24 DE NOVEMBRO DE 1718, NO QUINTO ANO DE REINADO DE SUA MAJESTADE.

Deus salve o Rei. A. Spotswood. [66]

No dia 17 de novembro de 1718, o oficial zarpou de Kicquetan [Hampton], no rio James, Virgínia, e na noite do dia 31 chegou à embocadura do estreito de Okerecock, onde logo pôde avistar o pirata. Aquela expedição fora feita sob sigilo, e ele manobrou com toda a prudência necessária, impedindo que todos os navios e barcos que passavam pelo rio prosseguissem viagem, impossibilitando dessa forma que qualquer informação chegasse até Barba-Negra, ao mesmo tempo que recebia destes relatórios sobre o local onde o pirata se emboscava. Porém, apesar das precauções tomadas, Barba-Negra conseguiu informações sobre a operação, por meio de sua Excelência o Governador da Província. E o secretário deste, o sr. Knight, escreveu a ele uma carta mostrando-se particularmente preocupado, e insinuando ter-lhe enviado quatro dos seus homens, os que pôde encontrar pela cidade e arredores, e por isso insistia para que ele ficasse em alerta. Aqueles homens pertenciam a Barba-Negra e tinham sido envidados de Bath-Town para o estreito de Okerecock, onde a chalupa estava estacionada, e que fica a cerca de cento e vinte quilômetros.

Barba-Negra já recebera diversos relatórios antes, que provaram não ser verdadeiros, de modo que deu pouca atenção àquele aviso. E tampouco ficou convencido do fato, até que avistou as chalupas. Então, já era tempo de pôr o navio em posição de defesa. Não tinha mais do que vinte e cinco homens a bordo, embora dissesse que eram quarenta a todos os barcos com que se comunicou. Quando viu que já estava preparado para a batalha, então desembarcou e passou a noite bebendo com o comandante de um navio mercante que, como se dizia, tinha mais negócios com Teach do que deveria.

O tenente Maynard precisou ancorar, pois sendo aquela uma região de águas rasas, e o canal muito intrincado, não havia como chegar até Teach aquela noite. Porém na manhã seguinte ele levantou ferros, enviando o seu escaler à frente das chalupas, para fazer uma sondagem. Assim que chegou à distância de um tiro de canhão do pirata, este disparou imediatamente, ao que Maynard içou a bandeira do rei, partindo diretamente para cima dele, com o máximo de velocidade que permitiam suas velas e seus remos. Barba-Negra recolheu os seus cabos e tentou combater durante a fuga, mantendo um fogo incessante de canhões contra os adversários. Maynard, que não dispunha de nenhum canhão, respondia ao ataque com as suas armas de pequeno porte, enquanto alguns homens davam rido o que podiam nos remos. Pouco tempo depois, a chalupa de Teach calhou. Maynard retirava do seu barco mais água do que Teach do dele, [67] de modo que não podia aproximar-se. Teve de ancorar à distância da metade de um tiro de canhão e, para aliviar o peso de sua embarcação e lançar-se à abordagem, o tenente ordenou que todo o lastro fosse lançado ao mar, e que se abrissem buracos no casco para que toda a água pudesse sair. Logo em seguida levantou ferros e rumou para onde estava o pirata. Foi quando Barba-Negra gritou-lhe grosseiramente: “Malditos vilões, quem são vocês? De onde vêm?”, ao que o tenente respondeu: “Podes ver pela nossa bandeira que não somos piratas.” Barba-Negra propôs que ele viesse num escaler até o seu navio, para saber de quem se tratava. Porém Maynard respondeu: “Não posso desperdiçar o meu escaler, mas abordarei o teu navio o mais rápido que puder, e com a minha chalupa.” Ouvindo isso, Barba-Negra apanhou uma taça e fez um brinde a ele, proferindo as seguintes palavras: “Maldita seja a minha alma se eu me apiedar de ti, ou merecer alguma piedade de ti.” A isto, Maynard respondeu que não esperava piedade alguma de sua parte, e tampouco teria alguma por ele.

Nesse meio-tempo, o navio de Barba-Negra conseguiu flutuar, enquanto as chalupas de Maynard remavam em sua direção. As velas, entretanto, tinham na sua parte baixa pouco mais do que trinta centímetros, o que deixava os homens cada vez mais expostos, à medida que se aproximavam (até aquele momento pouco ou nada ainda fora feito, por qualquer dos lados). Foi quando do flanco do navio o pirata disparou uma descarga simultânea de todas as suas armas, o que foi uma fatalidade para Maynard, pois vinte dos seus homens morreram ou ficaram feridos, e mais nove de outro barco também morreram. A situação não apresentava saída, pois, sem que qualquer vento soprasse, eles eram forçados a continuar remando, caso contrário o pirata poderia fugir, e isto, ao que parece, o tenente estava resolvido a impedir a todo custo.

Depois desse desafortunado golpe, a chalupa de Barba-Negra adernou na praia. Uma outra embarcação de Maynard, que tinha o nome de Range, recuou, por estar muito avariada naquele momento. Então o tenente, achando que o seu próprio barco tinha condições, e que em pouco tempo poderia abordar o de Teach, ordenou que todos descessem ao porão, com medo de uma outra descarga de tiros, o que poderia significar a sua destruição e o fracasso da expedição. Só Maynard permaneceu no convés, além do timoneiro, a quem ele mandou que se agachasse e ficasse escondido. E aos homens embaixo ordenou que estivessem com as pistolas e as espadas prontas para uma luta corpo a corpo, e que [68] subissem assim que ele os chamasse. Para isso, puseram duas escadas junto aos alçapões, para maior agilidade. Quando o barco do tenente abordou o do capitão Teach, os homens deste começaram a atirar-lhes granadas feitas com garrafas[3]cheias de pólvora, chumbo, balas, pregos e outros pedaços de ferro, com um pequeno pavio preso no gargalo. Quando aceso este, a chama ia do gargalo até a pólvora e, atirando-se logo em seguida a garrafa, geralmente o dano era muito grande, além de provocar uma enorme confusão entre os homens. Porém graças à boa sorte, ali elas não produziram o efeito desejado, pois os homens se encontravam escondidos no porão. Barba-Negra, quando não viu ninguém a bordo, concluiu que estavam fora de combate, a não ser uns dois ou três. Portanto, exclamou ele: “Vamos pular a bordo e fazer todos em pedaços!”

Em seguida, oculto pela fumaça da explosão de uma das garrafas mencionadas, Barba-Negra penetrou no barco seguido de quatorze homens, sem que Maynard se desse conta logo. Entretanto, assim que a fumaça se foi dispersando, Maynard deu o sinal para seus homens subirem ao convés, e então eles atacaram os piratas com uma bravura inigualada numa ocasião daquelas. Barba-Negra e o tenente foram os primeiros a atirar, um contra o outro, deixando o pirata ferido. Em seguida, eles lutaram com as espadas até que, por má sorte, a de Maynard se partiu. Quando este recuou para recarregar sua pistola, Barba-Negra atacou-o com um cutelo, mas um dos homens de Maynard desferiu-lhe um terrível golpe no pescoço e na garganta, salvando Maynard, que ficou apenas com um pequeno ferimento nos dedos.

Agora, todos lutavam ardentemente num corpo-a-corpo, de um lado o tenente com doze homens; do outro, Barba-Negra e os seus quatorze piratas, até o mar ao redor da embarcação se tingir completamente de sangue. Barba-Negra levou um tiro de Maynard, mas mesmo assim se manteve firme e prosseguiu lutando furiosamente. Recebeu ao todo vinte e cinco ferimentos, cinco dos quais a bala. No final, quando engatilhava uma outra arma, depois de tantas que havia usado, ele tombou morto. Até então, oito dos seus quatorze companheiros já haviam morrido, e os outros, já gravemente atingidos, pularam no mar e suplicaram por clemência. E isto lhes foi concedido, embora aquela prorrogação de suas vidas não fosse além de uns poucos dias, apenas. A chalupa Ranger chegou e foi combater os piratas que haviam permanecido no barco de Barba-Negra, lutando com a mesma bravura, até que eles também pediram clemência. [69]

E ali se acabou a vida daquele homem brutal, que era dotado de muita coragem, e que poderia ter passado pelo mundo como um herói caso se houvesse empregado em uma boa causa. Seu aniquilamento, que foi da maior importância para as colônias, deveu-se inteiramente à conduta e à bravura do tenente Maynard e de seus homens. Eles poderiam tê-lo morto ao custo de muito menos vidas, caso pudessem contar com um navio bem equipado com canhões. Mas foram forçados a empregar embarcações pequenas, pois não se poderia chegar até as tocas e outros redutos onde se escondia o pirata em navios de maior calado. E não foram poucas as dificuldades que aquele cavalheiro enfrentou para chegar até ele, encalhando com seu barco umas cem vezes, pelo menos, na subida do rio, além de outras tantas situações desanimadoras, que teriam feito qualquer outro senhor, menos resoluto e audacioso que aquele tenente, desistir da empresa sem prejuízo da própria honra.

A descarga de artilharia disparada por Teach, que tanto dano produzira antes da abordagem, com toda certeza acabou salvando os outros de uma destruição total, pois pouco antes Teach, já sem esperança alguma de poder escapar, postara no quarto da pólvora um comparsa criado por ele próprio, um negro resoluto, mantendo um pavio aceso entre as mão; e pronto a detonar tudo ali, a uma ordem sua. O momento combinado seria o da entrada no barco de Maynard com os outros homens. Assim, ele destruiria tanto os vencedores quanto a si mesmo. E quando o negro descobriu o que se passara com Barba-Negra, dois prisioneiros que estavam no porão da chalupa o dissuadiram a muito custo daquele ato temerário.

O que nos parece bastante estranho é que alguns homens daqueles, que com tanta bravura se comportaram contra Barba-Negra, mais tarde também se tornaram piratas, um deles tendo sido levado por Roberts Porém não acho que estivessem preparados para tal atividade, a não ser um deles, que foi enforcado. Mas isto é uma digressão.

O tenente ordenou que arrancassem a cabeça de Barba-Negra e a pendurassem na ponta do gurupés.[4]Em seguida ele zarpou para Bath-Town, para tratar dos seus feridos.

Devemos observar que, ao ser revistada a chalupa do pirata, foram encontrados cartas e documentos diversos, que revelaram a correspondência entre Barba-Negra e o governador Eden, com o secretário e coletor, e também com alguns comerciantes de Nova York. É provável que ele, em consideração aos seus amigos, destruísse aqueles papéis antes da batalha, a fim de impedir que caíssem em mãos que não dariam um [70] destino nada bom para a reputação desses cavalheiros. Isto, se não fosse a sua firme resolução de explodir com tudo, ao ver que não havia possibilidade de escapar.

Quando o tenente chegou a Bath-Town, ele foi corajosamente até o depósito do governador tomar os sessenta tonéis de açúcar que ali se encontravam, e também os vinte tonéis do honesto sr. Knight, coisas que, ao que parece, eram o seu dividendo pela pilhagem do navio francês. Este último cavalheiro não sobreviveu àquela vergonhosa apreensão pois, com medo de ser chamado a explicar semelhantes quinquilharias, caiu doente de tanto pavor, vindo a morrer poucos dias depois.

Depois que os feridos se recuperaram completamente, o tenente velejou de volta ao rio James, na Virgínia, onde se encontrava a fragata de Barba-Negra. A cabeça do pirata seguia pendurada na ponta do gurupés, e o barco também conduzia quinze prisioneiros, treze dos quais acabaram enforcados. Durante o julgamento, revelou-se que um deles, de nome Samuel Odell, saíra com o navio mercante apenas na noite anterior à batalha. Esse pobre indivíduo teve muito pouca sorte naquela nova profissão: depois da batalha, apresentava no corpo nada menos que setenta ferimentos, e apesar disso conseguiu sobreviver e se curou de todos eles. A outra pessoa a escapar das galés foi um certo Israel Hands, contramestre da chalupa de Barba-Negra, e ex-capitão desta, antes que o Queen Annes Revenge encalhasse no estreito de Topsail.

Acontece que o referido Hands não participou da batalha, tendo sido preso mais tarde, em terra firme, em Bath-Town. Barba-Negra o aleijara pouco tempo antes, num daqueles seus selvagens acessos, o que se passou da seguinte maneira: certa noite, bebendo em sua cabine em companhia de Hands, do piloto e de mais outro homem, Barba-Negra, sem que ninguém provocasse, pegou escondido um par de pequenas pistolas e carregou-as debaixo da mesa. Percebendo isso, o terceiro homem imediatamente saiu para o convés, deixando na cabine Hands, o piloto e o capitão. Carregadas as pistolas, Teach soprou a vela e, cruzando as mãos, disparou contra os companheiros. Acertou Hands num joelho e o deixou coxo pelo resto da vida. A outra pistola não acertou ninguém. Ao lhe perguntarem por que tinha feito aquilo, ele respondeu apenas, enquanto os xingava, que se de vez em quando não matasse alguém ali, eles acabariam por esquecer quem ele era.

Depois de preso, Hands foi julgado e condenado, mas, pouco antes da da execução, aportou na Virgínia um navio com uma Proclamação que prolongava por um determinado prazo o perdão de Sua Majestade para [71] os piratas que se rendessem. Apesar de já sentenciado, Hands requereu o perdão e obteve o benefício. Há pouco tempo ele foi visto em Londres, pedindo esmolas para sobreviver.

Agora que já apresentamos um relato sobre a vida e os feitos de Teach, não seria inoportuno falarmos a respeito da sua barba, já que a contribuição desta não foi de pouca monta para que o seu nome se tornasse tão terrível naquelas regiões.

Plutarco e outros historiadores sérios já observaram que entre os romanos diversos homens notáveis recebiam os seus apelidos por certos sinais característicos em suas fisionomias. Como Cícero, que era assim chamado por um sinal, ou verruga, no nariz; Também o nosso herói, o capitão Teach, ganhou o cognome de Barba-Negra a partir daquela enorme quantidade de pêlos ocultando totalmente o seu rosto, e que, tal como um terrível meteoro, amedrontou a América muito mais do que qualquer cometa que por lá tivesse surgido há tempos.

A barba era efetivamente negra, e ele a deixou crescer até um comprimento extravagante. De tão ampla, batia-lhe nos olhos. Costumava amarrá-la com fitas, em pequenos cachos, lembrando as perucas em estilo Ramilies, contornando com eles as orelhas. Quando em ação, ele trazia uma funda sobre os ombros, onde carregava à bandoleira três braçadeiras de pistolas, dentro dos seus coldres. E prendia mechas de fogo no chapéu, de cada lado do rosto, o que lhe dava uma tal figura — que naturalmente já era tão feroz e selvagem, pela expressão do olhar — que não se poderia imaginar uma fúria do próprio inferno mais aterrorizante.

Se o seu olhar era o de uma fúria, os seus humores e paixões não ficavam atrás. Vamos contar mais duas ou três extravagâncias dele, que omitimos no corpo desta narrativa, e através das quais ficará evidente até que ponto de maldade a natureza humana pode chegar, se as suas paixões não forem contidas.

Na comunidade dos piratas, aquele que levar mais longe as suas maldades é invejado pelos outros, como um homem de extraordinária valentia, e capacitado por isso a destacar-se em algum posto. E se além disso esse alguém ainda é dotado de coragem, então com toda certeza deve ser um grande homem. O herói sobre o qual escrevemos aqui era totalmente realizado naquela maneira, e algumas das suas loucuras e maldades eram de tal forma extravagantes que o seu objetivo parecia querer que seus homens acreditassem ser ele a encarnação de um demônio. Pois certa vez, no mar, já um tanto tonto de bebida, ele disse: [72] "Venham, vamos criar nosso próprio inferno, e ver até que ponto poderemos aguentar.” Então, acompanhado por mais dois ou três homens, desceu até o porão onde, depois de fechadas todas as escotilhas, encheu vários jarros com enxofre e outros materiais inflamáveis, e atearam fogo neles. E ali permaneceram até alguns sufocarem, gritando que precisavam de ar. No f